Questions: September 2017

Thursday, September 28, 2017

Co když duše není nesmrtelná? – Rozpomínání v Platonově Faidonu s přihlédnutím k jeho Menonu

V příspěvku ‚Skrytý aspekt Platonova Faidonu‘ (z 15. září) jsem vyslovil domněnku, že po Kritonově nezdaru, kdy nedokázal přimět Sokrata k tomu, aby se nechal z vězení vysvobodit (viz Platonův Kriton), se Sokratovi přátelé věci nevzdali. Bylo jen třeba otřást Sokratovým zahleděním se do života posmrtného, kterým jeho rozmluva s Kritonem skončila. Tuto věc na sebe vzali Sokratovi přátelé z Théb, Simmias a Kebes. Ti Sokratovi vytkli, že s tak lehkým srdcem odchází jak od nich, tak i od bohů, v jejichž péči se nachází. Sokrates usoudil, že je třeba, aby se před nimi obhájil.

V dalších dvou příspěvcích – ‚2 Sokrates v Platonově Faidonu‘ (ze 17. září) a ‚Sokrates v Platonově Faidonu je Sokrates nevědoucí, toužící po vědění‘ (z 18, září) jsem se Sokratovou obhajobou zabýval. Na svou obhajobu, Sokrates definoval duši jako oddělení těla od duše a duše od těla a pak dovozoval, že opravdový filozof celý svůj život o oddělení duše od těla usiluje, protože usiluje o poznání, kterému tělo stojí v cestě; filozof ví, že pokud poznání lze dosáhnout, tedy pouze po úplném oddělení duše od těla, v životě posmrtném. Sokrates podotkl, že celý život dělal vše pro to, aby dobrým filozofem byl: „Zda jsem usiloval správně (ei d‘ orthôs prouthymêthên) a něčeho dosáhl (kai ti ênusamen), to poznám jasně, až se tam dostanu (ekeise elthontes to saphes eisometha), bude-li bůh chtít (an theos thelê̢), za krátko (oligon husteron), jak se mi zdá (hôs emoi dokei). Tímto tedy, Simmio a Kebete, se obhajuji (taut‘ oun egô, ô Simmia te kai Kebês, apologoumai), že se patří (hôs eikotôs), že nenesu těžce a nenaříkám, když opouštím vás a bohy, mé pány zde (humas te apoleipôn kai tous enthade despotas ou chalepôs pherô oud‘ aganaktô), když se domnívám (hêgoumenos), že i tam (k’akei), o nic méně než zde (ouden hêtton ê enthade), naleznu dobré pány (despotais te agathois enteuxesthai) i druhy (kai hetairois).“ (69d4-e2)

Zvýraznil jsem Sokratovo „jak se mi zdá (hôs emoi dokei)“, protože se domnívám, že Sokrates stále ponechává otevřenu možnost, že se jeho přátelům, Simmiovi a Kebetovi, podaří ho přesvědčit, aby se z vězení nechal vysvobodit.

Když Sokrates takto skončil svou obhajobu, Kebes řekl, že se mu líbilo vše, o čem Sokrates mluvil, až na to, že co se duše týká, lidé se obávají, že duše, „když se oddělí od těla (epeidan apallagê̢ tou sômatos), není už nikde (oudamou eti ê̢), ale je zničena a zanikne toho dne (all‘ ekeinê̢ tê̢ hêmera̢ diaphtheirêtai te kai apolluêtai), kdy člověk zemře (hê̢ an ho anthrôpos apothnê̢skê̢, 70a2-3) … to však zajisté (alla touto dê isôs) vyžaduje nemalého přesvědčování (ouk oligês paramuthias deitai) a dokazování (kai pisteôs), že duše existuje (hôs esti te psuchê), když člověk umře (apothanontos tou anthrôpou), a že má nějakou sílu (kai tina dunamin echei) a rozum (kai phronêsin, 70b1-4). A tak Sokrates Kebetovi navrhl: „chceš, abychom si o těchto věcech (ê peri autôn toutôn boulei) popovíali (diamuthologômen), zda se nejspíš mají takto (eite eikos houtôs echein), nebo ne (eite mê; 70b6-7)?“.

Sokratovo diamuthologômen, které překládám ‚abychom si popovídali‘, znamená doslova ‚abychom si o tom po-mytizovali‘, což odpovídá jeho dalšímu, zda se ty věci ‚nejspíš mají takto, nebo ne‘, zda tedy duše, když tělo opustí, má nějakou sílu a rozum.

Sokrates začíná opatrně, moc jistoty zatím nenabízí. Kebes nemá zájem na mytizování: „Já bych velice rád slyšel (Egô goun hêdeôs an akousaimi), jaké je tvoje mínění o těchto věcech (hêntina doxan echeis peri autôn, 70b8-9).“ Tu si Sokrates nemůže odpustit polemický šleh proti pisatelům komedií, kteří ho karikovali po dlouhá desetiletí: „Nedomnívám se (Oukoun g‘ an oimai), že by někdo řekl, kdyby nás teď poslouchal (eipein tina nun akousanta), byť to byl pisatel komedií (oud‘ ei kômô̢dopoios eiê), že nemístně tlachám (hôs adoleschô) a nemluvím o tom, o čem vést hovor mi přináleží (kai ou peri prosêkontôn tous logous poioumai, 70b10-c3).“

Sokrates začíná své zkoumání (Skepsômetha), „zda duše zemřelých jsou v Hádu, či ne“ (eit‘ ara en Ha̢dou eisin hai psychai teleutêsantôn tôn anthrôpôn eite kai ou), odkazem na jakýsi pradávný výklad (palaios esti tis logos), který si vybavuje (hou memnêmetha), „podle něhož duše odcházejí odtud tam (hôs eisin enthende aphikomenai ekei) a opět přicházejí sem (kai palin ge deuro aphiknountai), a vznikají z těch zemřelých (kai gignontai ek tôn tethneôtôn, 70c4-8).“ S tímto výkladem Sokrates spojuje nauku o vzniku protikladů, podle které protiklady vznikají jen jeden z druhého, a mezi nimi se odehrávají procesy vznikání. Tak bdění a spaní jsou protiklady, bdění se proměňuje v spaní v procesu usínání, spaní se proměňuje v bdění v procesu probouzení se. Život a smrt jsou protiklady, život se proměňuje ve smrt v procesu umírání, smrt se tedy musí proměňovat v život v procesu „znovuožívání“ (to anabiôskesthai, 71e13).

Simmias ani Kebes zřejmě nevěděli, co by proti tomuto dokazování nesmrtelnosti duše namítli, a tak místo námitky Kebes zaměřil pozornost jiným směrem: „Také podle onoho výkladu (kai kat‘ ekeinon ge ton logon), Sokrate (ô Sôkrates), je-li pravdivý (ei alêthês estin), který jsi měl ve zvyku často přednášet (hon su eiôthas thama legein), že naše učení se (hoti hêmin hê mathêsis) není ničím jiným než rozpomínáním se (ouk allo ti ê anamnêsis tunchanei ousa), i podle toho výkladu (kai kata touton) jsme se museli někde (anankê pou hêmas) v jakémsi předchozím čase (en proterô̢ tini chronô̢) naučit (memathêkenai), na co se nyní rozpomínáme (ha nun anamimnê̢skometha). To by bylo nemožné (touto de adunaton), kdyby naše duše nebyla někde existovala (ei mê ên pou hêmin hê psuchê) dříve, než vznikla v této lidské podobě (prin en tô̢de tô̢ anthrôpinô̢ eidei genesthai); takže i takto (hôste kai tautê̢) se duše zdá být něčím nesmrtelným (athanaton hê psuchê ti eoiken einai). (72e3-73a3)

Tu se ho Simmias zeptal: „Jaké jsou pro to důkazy (poiai toutôn hai apodeixeis;)? Upomeň mě (hupomnêson me), protože si to v této chvíli dobře nepamatuju (ou gar sphodra en tô̢ paronti memnêmai).“ (73a4-6)

Kebes mu odpověděl, že to lze dokázat jedním argumentem (heni men logô̢), tím nejkrásnějším (kallistô̢): „Lidé podrobení dotazování (erôtômenoi hoi anthrôpoi), když se někdo správně táže (ean tis kalôs erôta̢), sami vypovídají (autoi legousin), jak se vše má (panta hê̢ echei) – avšak, kdyby v nich samých nebylo poznání (kaitoi ei mê etunchanen autois epistêmê) a správné vysvětlení (kai orthos logos), nebyli by schopni (ouk an hoioi t‘ êsan) to udělat (touto poiêsai). Když je pak někdo vezme ke geometrickým obrazcům (epeita ean tis epi ta diagrammata agê̢), nebo k něčemu jinému z takových věcí (ê allo ti tôn toioutôn), tu se jasně ukáže (entautha saphestata katêgorei), že tomu tak je (hoti tauta houtôs echei).“ (73a7-b2)

Tu se Sokrates obrátil k Simmiovi: „Jestli tě toto nepřesvědčuje (Ei de mê tautê̢ ge peithê̢), podívej se (skepsai), jestli nenabydeš stejného mínění tímto způsobem (an tê̢de pê̢ soi skopoumenô̢ sundoxê̢). Zřejmě totiž nevěříš (apisteis gar dê), jak tak zvané učení se (pôs hê kaloumenê mathêsis) je rozpomínání (anamnêsis estin, 73b3-5)?“ Simmias odpověděl, že ne že nevěří, že se jen potřebuje rozpomenout: „A téměř z toho, co začal vykládat Kebes (kai schedon ge ex hôn Kebês epecheirêse legein), jsem se již rozpomenul (êdê memnêmai) a jsem přesvědčen (kai peithomai, 73b9-10).

Kebetovo vysvětlení rozpomínání, by nám sotva co osvětlilo, kdybychom neměli Platonův Menon, kde Sokrates rozpomínání nad geometrickým obrazcem demonstruje. Znamená to však, že Kebes k Menonu svými slovy poukazuje? Dramaticky se rozhovor Sokrata odehrál během Menonovy návštěvy v Athénách v roce 402, tedy v době, kdy Simmias a Kebes v Sokratově společnosti v Athénách často pobývali. Kebetova slova „podle onoho výkladu, který jsi měl ve zvyku často přednášet“ naznačují, že Kebes poukazuje na řadu rozhovorů, v nichž Sokrates dovozoval, „že naše učení se není ničím jiným než rozpomínáním se“. Otázka, zda má Kebes na mysli i onen Sokratův rozhovor s Menonem, je nicméně závažná, protože se týká jak autenticity Platonova vylíčení Sokratova posledního dne ve Faiodonu, tak i autenticity Platonova podání Sokratova rozhovoru s Menonem v Menonu. Lze-li na tuto otázku nalézt odpověď, pak pouze nahlédnutím do Menona a srovnáním jeho relevantních pasáží s Kebetovými slovy ve Faidonu. Co se Kebetových slov týká, tu nás bude především zajímat, zda slova „lidé podrobení dotazování, když se někdo správně táže, sami vypovídají, jak se vše má“ jsou Kebetovým domýšlením Sokratových výkladů, či zda Sokrates v té době rozpomínání takto vykládal. Činil-li tak v té době Sokrates, pak jeho rozpomínání z té doby je v rozporu s jeho tvrzením z posledního dne, tedy z Faidonu, že na tomto světě, uvězněni v těle, poznání dosáhnout nemůžeme. Tu nás též bude zajímat, zda v době svého rozhovoru s Menonem, jakož i v dalších rozhovorech ke kterým Kebes poukazuje, Sokrates spojoval rozpomínání s nesmrtelností duše, a pokud tak činil, zda nejistota, kterou s tím Kebes spojuje, je nejistotou Kebetovou, či zda ji lze přičíst Sokratovi oněch dní.

***

Menon je věnován otázce ctnosti, respektive zdatnosti, jak Novotný překládá aretê. Menon, mladý, ctižádostivý aristokrat z Thessalie, otevírá dialog otázkou, zda ctnost je věcí učení, nebo cvičení, nebo se jí člověku dostává od přirozenosti (70a1-4). Sokrates odpoví, že nejenom neví, jak by na Menonovy otázky odpověděl, ale neví ani, co ctnost je (oude auto hoti pot‘ esti to parapan aretê tunchanô eidôs, 71a6-7). Menon je si naopak jist, že ví, co ctnost je. Když pak Sokrates podrobí jeho pokusy o definici ctnosti bližšímu zkoumání, sám Menon musí přiznat, že jeho pokusy nevyhovují. Když ho Sokrates zve, aby věc spolu zkoumali, tento namítne: „A jakým způsobem budeš hledat (kai tina tropon zêtêseis), Sokrate (ô Sôkrates), to (touto), o čem vůbec nevíš (ho mê oistha to parapan), co to je (hoti estin;)? Kterou věc z těch, které neznáš (poion gar hôn ouk oistha), uděláš předmětem svého hledání (prothemenos zêtêseis;)? Nebo i kdybys nakrásně na ni připadl (ê ei kai hoti malista entuchois autô̢), jak budeš vědět (pôs eisê̢), že to je to (hoti touto estin), co jsi neznal (ho su ouk ê̢destha)?“ (80d5-8, překlad pasáží z Menona je Fr. Novotného) Na tuto námitku Sokrates odpoví svou teorií rozpoznání, kterou Menonovi předvede dotazováním jednoho z Menonových otroků nad geometrickým obrazcem.

Menon: „Sokrate (ô Sôkrates), jak to myslíš (pôs legeis touto), že nenabýváme poznatků (hoti ou manthanomen), nýbrž že to, co nazýváme učením (alla hên kaloumen mathêsin), je vzpomínání (anamnêsis estin;)? Můžeš mě o tom poučit (echeis me touto didaxai hôs houtôs echei, 81e3-5)?“ – Sokrates: „Není to snadné (All‘ esti men ou ra̢dion), ale přece se chci o to vynasnažit kvůli tobě (homôs de ethelô prothumêthênai sou heneka). Nuže zavolej (alla moi proskaleson) z těch četných svých průvodčích jednoho (tôn pollôn akolouthôn toutôni tôn sautou hena), kterého chceš (hontina boulei), abych ti to na něm ukázal (hina en toutô̢ soi epideixômai). – Menon: „Dobře (Panu ge). – Pojď sem (deuro proselthe)!“ [Novotný vysvětluje: „Menon volá jednoho ze svých otroků.“] – Sokrates: „Je to Řek (Hellên men esti) a mluví řecky (kai hellênizei;)? – Menon: „Ovšemže (Panu ge), jistě (sphodra), narodil se u mne (oikogenês ge).“ – Sokrates: „Dávej tedy pozor (Proseche dê ton noun), co se ti bude zdát (hopoter‘ an soi phainêtai), zdali že si vzpomíná (ê anamimnê̢skomenos), či že se ode mne učí (ê manthanôn par‘ emou). – Menon: „Však si dám pozor (Alla prosexô).“ – Sokrates: „Řekni mi (Eipe dê moi), hochu (ô pai), poznáváš (gignôskeis), že takovýto obrazec je čtverec (tetragônon chôrion hoti toiouton estin;)?“ – Otrok: „Zajisté (Egôge).“ – Sokrates: „A má čtverec (Estin oun tetragônon chôrion) všechny tyhle čtyři strany stejné (isas echon tas grammas pasas, tettaras ousas;)? – Otrok: „Ovšem (Panu ge).“ – Sokrates: „Nemá snad stejné i tyhle čáry, které jdou středem (Ou kai tautasi tas dia mesou estin isas echon;)?“ – Otrok: „Ano (Nai).“ – Sokrates: „Nuže (Oukoun) mohl by snad být takový čtverec (eiê an toiouton chôrion) i větší (kai meizon) i menší (kai elatton;)?“ – Otrok: „Ovšemže (Panu ge) – Sokrates: „Jestliže tedy má tato strana (Ei oun eiê hautê hê pleura) dvě stopy (duoin podoin) a tato dvě (kai hautê duoin), kolik stop má (posôn an eiê podôn) to celé (to holon;)? Uvažuj takhle (hôde de skopei): kdyby to mělo zde dvě stopy (ei ên tautê̢ duoin podoin), avšak zde jen jednu stopu (tautê̢ de henos podos monon), zdalipak by ta plocha neměla jedenkrát dvě stopy (allo ti hapax an ên duoin podoin to chôrion;)?“ – Otrok: „Ano (Nai).“ – Sokrates: „Když však má i zde dvě stopy (Epeidê de duoin podoin kai tautê̢), zdalipak to nedává dvakrát dvě (allo ti ê dis duoin podoin gignetai;)? – Otrok: „Dává (Gignetai).“ – Sokrates: „Má tedy dvakrát dvě stopy (Duoin ara dis gignetai podôn;)?“ – Otrok: „Ano (Nai).“ – Sokrates: „Kolik je dvakrát dvě stopy (Posoi oun eisin hoi duo dis podes;)? Vypočítej (logisamenos) a pověz (eipe)!“ – Otrok: „Čtyři (Tettares), Sokrate (ô Sôkrates).“ – Sokrates: „Nemohl by snad být jiný čtverec dvojnásobný proti tomuto (Oukoun genoit‘ an toutou tou chôriou heteron diplasion), ale také takový (toiouton de), mající všecky strany stejné (isas echon pasas tas grammas) právě jako tento (hôsper touto;)?“ – Otrok: „Ano (Nai).“ – Sokrates: „Kolik tedy bude mít stop (Posôn oun estai podôn;)?“ – Otrok: „Osm (Oktô).“ – Sokrates: „Nuže (Phere dê) pokus se mi říci (peirô moi eipein), jak dlouhá asi (pêlikê tis) bude (estai) každá jeho strana (hê grammê hekastê). Strana tohoto má dvě stopy (hê men gar toude duoin podoin); a co strana onoho dvojnásobného (ti de hê ekeinou tou diplasiou;)? Otrok: „Je zřejmé (Dêlon dê), že bude dvojnásobná (hoti diplasia).“

Tu se Sokrates obrací k Menonovi: „Vidíš (Hora̢s), Menone (ô Menôn), že já (hôs egô) ho (touton) ničemu neučím (ouden didaskô), nýbrž (all‘) na všechno se jen táži (erôtô panta;)? A on se nyní domnívá (kai nun houtos oietai), že ví (eidenai), jak dlouhá je strana (hopoia estin), z které (aph‘ hês) vznikne čtverec o osmi stopách (to oktôpoun chôrion genêsetai); či se ti nezdá (ê ou dokei soi;)? – Menon: „Zajisté (Emoige).“ – Sokrates: „A ví to tedy (Oiden oun;)?“ ¨Menon: „To přece ne (Ou dêta).“ – Sokrates: „Ale domnívá se (Oietai de ge), že z dvojnásobné (apo tês diplasias;)?“ – Menon: „Ano (Nai).“ – Sokrates: „Nuže dívej se (Theô dê) na něj (auton), jak se postupně rozpomíná (anamimnê̢skomenon ephexês), tak jak se má člověk rozpomínat (hôs dei anamimnê̢skesthai).“ (82a7-e13;).

Sokrates hocha svými otázkami dovede k tomu, že shledá, že dvojnásobně dlouhá strana dá vzniknout čtyřnásobnému čtverci. Pak se táže, jestliže dvě stopy dlouhá strana utváří čtyřstopý čtverec, dvojnásobně dlouhá strana, tedy čtyřstopá nám dává čtyřnásobně velký čtverec, jak dlouhá strana bude utvářet dvojnásobně velký čtverec? Chlapec odpoví, že tři stopy dlouhá. Když se ho táže, zda čtverec utvářený tři stopy dlouhou stranou nebude třikrát tři stopy velký, chlapec nahlédne, že bude mít devět stop, že tedy osmistopý čtverec nebude mít stranu dlouhou tři stopy. A tak se hocha znovu táže, jakou stranu bude mít čtverec dvojnásobný, tedy osmistopý: „Pokus se (peirô) nám (hêmin) to říci (eipein) přesně (akribôs); a jestliže nechceš (kai ei mê boulei) počítat (arithmein), aspoň ukaž (alla deixon), z jaké (apo poias).“ – Otrok: „Ale (Alla), Sokrate, při Diovi (ma ton Dia, ô Sôkrates), já to nevím (egôge ouk oida).“

Tu se Sokrates obrací k Menonovi: „Pozoruješ zase teď (Ennoeis au), Menone (ô Menôn), jak daleko už pokročil (hou estin êdê badizôn hode) ve vzpomínání (tou anamimnê̢skesthai;)? Nejprve sice nevěděl (hoti to men prôton ê̢dei men ou), která je strana osmistopého čtverce (hêtis estin tou oktôpodos chôriou grammê), jako to neví ještě ani nyní (hôsper oude nun pô oiden), ale tehdy se domníval (all‘ oun ô̢eto g‘ autên tote), že to ví (eidenai), a směle (kai tharraleôs) odpovídal (apekrineto), jako by to věděl (hôs eidôs), a nemyslil (kai ouch hêgeito), že je v nejistotě (aporein); avšak nyní již myslí (nun de hêgeitai), že je v nejistotě (aporein êdê), a jako neví (kai hôsper ouk oiden), tak se ani nedomnívá (oude oietai), že ví (eidenai).“ – Menon: „Máš pravdu (Alêthê legeis).“ – Sokrates: „Není-li nyní na tom lépe (Oukoun nun beltion echei) v té věci (peri to pragma), kterou nevěděl (ho ouk ê̢dei;)?“ – Menon: „I to se mi zdá (Kai touto moi dokei).“ (83e11-84b5)

_ _ _

Novotný překládá Sokratovo aporein slovy ‚je v nejistotě‘, což je v tomto případě zcela nevhodné. Chlapec nebyl v nejistotě, nýbrž docela prostě nevěděl, respektive, žádnou cestu k nalezení odpovědi neviděl. Poros znamená ‚cestu‘, předpona ‚a‘ je privativní, aporia znamená ‚bezcestí‘.

_ _ _

V rámci této mezihry, v níž Sokrates s Menonem diskutuje význam dosavadního hochova rozpomínání, Platon naznačuje aspekty hochova prožívání celého toho procesu, které by jinak v rámci hochových lakonických odpovědí zůstávaly nepovšimnuty. Sokrates k Menonovi: „Věru tedy jsme pořídili, jak se zdá, něco platného (Prourgou g‘oun ti pepoiêkamen, hôs eoike) k nalezení (pros to exeurein), jak se ta věc má (hopê̢ echei); neboť nyní by se s chutí dal do hledání (nun men gar kai zêtêseien an hêdeôs), když to neví (ouk eidôs, 84b9-11) … Myslíš tedy (Oiei oun an), že by se byl přičinil (auton proteron epicheirêsai) hledat to nebo se učit tomu (zêtein ê manthanein touto), o čem se domníval (ho ô̢eto), že to ví (eidenai), ač to nevěděl (ouk eidôs), dříve než upadl do nejistoty (prin eis aporian katepesen), uznav (hêgêsamenos), že to neví (mê eidenai), a než zatoužil (kai epothêsen) po vědění (to eidenai; 84c4-6)?“ – Tu bije do očí nepřiměřenost Novotného „Otrok“ jako překlad řeckého Pais, což znamená chlapec. V celém tom rozhovoru je jasné, že se Sokrates k tomuto Menonovu otrokovi neobrací jakožto otrokovi, nýbrž jakožto chlapci, kterého vede k rozpomínání.

Sokrates uzavírá mezihru novým upozorněním Menonovi: „Nuže pozoruj (Skepsai dê), co v důsledku této nejistoty nalezne (ek tautês tês aporias hoti kai aneurêsei), hledaje spolu se mnou (zêtôn met‘ emou), přičemž já se budu toliko tázat (ouden all‘ ê erôtôntos emou) a nebudu poučovat (kai ou didaskontos); buď tedy na stráži (phulatte de), jestliže snad o mně shledáš (an pou heurê̢s me), že ho poučuji (didaskonta) a dělám mu výklady (kai diexionta autô̢), místo abych se ho dotazoval na jeho mínění (alla mê tas toutou doxas anerônta, 84c10-d2).“

Pak se Sokrates obrací k hochovi: „Ty, pověz mi (Lege gar moi su): nemáme zde tento čtverec čtyřstopý (ou to men tetrapoun touto hêmin esti chôrion;)? Rozumíš (manthaneis?“ – Otrok: „Zajisté (Egôge).“ – S.: „A mohli bychom k němu přidat tento druhý (Heteron de autô̢ prostheimen an touti), stejně veliký (ison;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „A tuhle ten třetí (Kai triton tode), stejný s jedním i druhým z nich (ison hekaterô̢ toutôn;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „Nemohli bychom snad doplnit (Oukoun prosanaplêrôsaimeth‘ an) zde ten v rohu (to en tê̢ gônia̢ tode;)?“ – O.: „Ovšemže (Panu ge).“ – S.: „Tu by vznikly tyhle čtyři stejné čtverce, pravda (Allo ti oun genoit‘ an tettara isa chôria tade;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „A což (Ti oun;), kolikanásobný je celý tenhle čtverec proti tomuto (to holon touto posaplasion toude gignetai;)?“ – O.: „Čtyřnásobný (Tetraplasion).“ – S.: „Avšak měl nám vyjít dvojnásobný (Edei de ge diplasion hêmin genesthai); či se nepamatuješ (ê ou memnêsai;)?“ – O.: „Ovšemže (Panu ge).“ – S.: „Zdalipak (Oukoun) tato přímka, vedená z rohu do rohu, neroztíná (estin hautê grammê ek gônias eis gônian temnousa) každý z těchto čtverců na dvě polovice (dicha hekaston toutôn tôn chôriôn;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „Nevznikají snad tyto čtyři stejné přímky (Oukoun tettares hautai gignontai grammai isai), jež omezují (periechousai) tento čtverec (touto to chôrion)?“ – O.: „Ano, vznikají (Gignontai gar).“ – S.: „Nuže, uvažuj (Skopei dê): jak veliký je asi (pêlikon ti estin) tento čtverec (touto to chôrion)?“ – O.: „Nerozumím (Ou manthanô).“ – S.: „Tyto jsou čtyři (Ouchi tettarôn ontôn toutôn) a u každého z nich odťala každá ta přímka uvnitř polovici (hêmisu hekastou hekastê hê grammê apotetmêken entos;); či ne (ê ou;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „Tedy kolik je takových půlek v tomto čtverci (Posa oun têlikauta en toutô̢ enestin;)?“ – O.: „Čtyři (Tettara).“ – S.: „A kolik (Posa de) v tomhle (en tô̢de;)?“ – O.: „Dvě (Duo).“ – S.: „A co je čtyři proti dvěma (Ta de tettara toin duoin ti estin;)?“ – O.: „Dvakrát tolik (Diplasia).“ – S.: „Kolik stop má tedy tento čtverec (Tode oun posapoun gignetai)?“ – O.: „Osm stop (Oktôpoun)“. – S.: „Z které strany vzniká (Apo poias grammês;)?“ – O.: „Z této (Apo tautês).“ – S.: „Z té (Apo tês), která se táhne z rohu do rohu čtyřstopého čtverce (ek gônias eis gônian teinousês tou tetrapodos;)?“ – O.: „Ano (Nai).“ – S.: „Odborníci ji nazývají uhlopříčkou (Kalousin de ge tautên diametron hoi sophistai); takže jestliže se tato příčka jmenuje úhlopříčka (hôst‘ ei tautê̢ diametros onoma), z úhlopříčky (apo tês diametrou an), jak tvrdíš ty (hôs su phê̢s), Menonův hochu (ô pai Menônos), by vznikal (gignoit‘ an) dvojnásobný čtverec (to diplasion chôrion).“ – O.: „Ovšemže ano (Panu men oun), Sokrate (ô Sôkrates).“ (84d3-85b7)

_ _ _

Novotný zde překládá Sokratovo sophistai termínem ‚odborníci‘, což je v daném kontextu správné, protože tak zde Sokrates tento termín chápe: termín diametros pro úhlopříčku přijímá, a pomocí něho stranu dvojnásobného čtverce určuje. A přece je podstatné mít na paměti, že tu Sokrates termínu sophistai užívá, protože se tohoto termínu dotkne později v diskusi s předním athénským politikem Anytem, který nechce o sofistech ani slyšet. Pozitivním užitím tohoto termínu tu Platon poukazuje na pozitivní stránky sofistů jako učitelů.

_ _ _

Tu se Sokrates obrací k Menonovi: „Co se ti zdá (Ti soi dokei), Menone (ô Menôn;)? Pronesl tento člověk ve svých výpovědích nějaké mínění, které by nebylo jeho (estin hêntina doxan ouch hautou houtos apekrinato;)?“ – Menon: „Nikoli (Ouk), nýbrž jen svá vlastní (all‘ heautou).“ – S.: „A přece to nevěděl (Kai mên ouk ê̢dei ge), jak jsme zjistili (hôs ephamen) před malou chvílí (oligon proteron).“ – M.: „Máš pravdu (Alêthê legeis).“ – S.: „Avšak tato mínění v něm byla (Enêsan de ge autô̢ hautai hai doxai); či ne (ê ou;)?“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „Tedy v nevědoucím (Tô̢ ouk eidoti ara), kdykoli o některých věcech neví (peri hôn an mê eidê̢), jsou pravdivá mínění o těch věcech (eneisin alêtheis doxai peri toutôn), které neví (hôn ouk oide;)?“ – M.: „Patrně (Phainetai).“ – S.: „A nyní (Kai nun men ge) v něm tato mínění právě vyvstala jako sen (autô̢ hôsper onar arti anakekinêntai hai doxai hautai); jestliže však (ei de) se ho bude někdo tázat (auton tis anerêsetai) na tytéž věci mnohokrát (pollakis ta auta tauta) a mnohými způsoby (kai pollachê̢), můžeš být jist (oisth‘), že se nakonec každému vyrovná důkladným věděním (hoti teleutôn oudenos hêtton akribôs epistêsetai) o těchto věcech (peri toutôn).“ – M.: „Podobá se (Eoiken).“ – S.: „Ačkoli tedy neměl učitele (Oukoun oudenos didaxantos) a jen dostával otázky (all‘ erôtêsantos), bude věděti (epistêsetai), nabera své vědění sám ze sebe, že ano (analabôn autos ex heautou tên epistêmên;)?“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „Avšak nabírat (To de analambanein) sám v sobě (auton en heautô̢) vědění (epistêmên), není to vzpomínání (ouk anamimnê̢skesthai estin;)?“ – M.: „Ovšemže (Panu ge).“ – S.: „Není-li tedy tomu tak (Ar‘ oun ou), že toho vědění (tên epistêmên), které tento člověk nyní má (hên nun houtos echei), buď někdy nabyl (êtoi elaben pote), nebo je vždycky měl (ê aei eichen;)?“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „Nuže tedy (Oukoun) jestliže je vždycky měl (ei men aei eichen), byl také vždycky vědoucí (aei kai ên epistêmôn); pakli ho někdy nabyl (ei de elaben pote), nenabyl ho patrně v nynějším životě (ouk an en ge tô̢ nun biô̢ eilêphôs eiê). Či naučil ho někdo geometrii (ê dedidachen tis touton geômetrein;)? On totiž bude mít právě takové výsledky v celé geometrii (houtos gar poiêsei peri pasês geômetrias t’auta tauta) i ve všech ostatních naukách (kai tôn allôn mathêmatôn hapantôn). Naučil ho snad tedy někdo všem věcem (estin oun hostis touton panta dedidachen;)? Ty totiž bys to asi měl vědět (dikaios gar pou ei eidenai), zvláště (allôs te) když se v tvém domě narodil (epeidê en tê̢ sê̢ oikia̢ gegonen) a v něm vyrostl (kai tethraptai).“ – M.: „Nikoli, já vím (All‘ oida egôge), že ho nikdo nikdy neučil (hoti oudeis pôpote edidaxen).“ – S.: „Avšak má tato mínění (Echei de tautas tas doxas), či ne (ê ouchi;)?“ – M.: „Nutně má (Anankê), Sokrate (ô Sôkrates), jak je vidět (phainetai).“ (85b8-e8)

***

Tu musím rozhovor přerušit, abych poznamenal, že pro celý tento důkaz Sokratovy teze je zcela podstatné, že proces rozpomínání pomocí geometrického obrazce probouzí v hochovi, o kterém Menon ví, že žádné vzdělání v matematice neměl. Na takové rozhovory měl Platon sám sotva kdy chuť. Ve svých Zákonech, velkém to díle jeho pozdních let, ve kterém Sokrates nefiguruje, Cizinec z Athén, hlavní postava celého spisu, formuluje zákon, podle kterého „k otrokovi je třeba mluvit skoro vždy jen formou příkazu (tên de oiketou prosrêsin chrê schedon epitaxin pasan gignesthai, 777e6-778a1)“

***

S.: „Jestliže však (Ei de) jich nenabyl v nynějším životě (mê en tô̢ nun biô̢ labôn), není již zřejmé to (ouk êdê touto dêlon), že je měl a že se jim naučil v kterémsi jiném čase (hoti en allô̢ tini chronô̢ eiche kai ememathêkei;)?“ – M.: „Patrně (Phainetai).“ – S.: „Není to tedy ta doba (Oukoun houtos ge estin ho chronos), kdy nebyl (hot‘ ouk ên) člověkem (anthrôpos;)?“ – M. „Ano (Nai).“ S.: „Jestliže tedy (Eit‘ oun) v něm jsou pravdivá mínění po ten čas, kdy je i kdy není člověkem (hon t‘ an ê̢ chronon kai hon an mê ê̢ anthrôpos, enesontai autô̢ alêtheis doxai), a ta se stávají věděním, když jsou otázkou vzbuzena (hai erôtêsei epegertheisai epistêmai gignontai), zdalipak tedy je nemá jako duše naučena po všechen čas (ar‘ oun ton aei chronon memathêkuia estai hê psuchê autou;)? Je totiž zřejmé (dêlon gar), že doby, kdy člověk jest a kdy není, tvoří všechen čas (hoti ton panta chronon estin ê ouk estin anthrôpos).“ – M.: „Patrně (Phainetai).“ – S.: „Jestliže tedy (Oukoun ei) pravda o tom, co jest, je v naší duši vždycky (aei hê alêtheia hêmin tôn ontôn estin en tê̢ psuchê̢), je patrně duše nesmrtelná (athanatos an hê psuchê eiê), takže co právě nyní nevíš – tj., co právě nemáš v paměti – to máš směle (hôste tharrounta chrê ho mê tunchaneis epistamenos nun, touto d‘ estin ho mê memnêmenos) se snažit hledat (epicheirein zêtein) a vzpomínat si na to (kai anamimnê̢skesthai;).“ (85e9-86b4)

***

Tu opět přeruším. Jak totiž lze vidět, Sokrates oněch dní svou teorii rozpomínání s nesmrtelností duše spojoval, ale nepokládal tento svůj náhled za jisté poznání. Lze tedy říci, že jeho teorie rozpomínání je slučitelná s jeho nevěděním, na kterém bude trvat ve své obhajobě na soudě, s nevěděním, kterým ostatně svou rozmluvu s Menonem započal: „Ani to vůbec nevím, co ctnost je (oude auto hoti pot‘ esti to parapan aretê tunchanô eidôs, 71a6-7)“.

***

M.: „Zdá se mi, že mluvíš správně (eu moi dokeis legein), Sokrate (ô Sôkrates), nevím jak (ouk oid‘ hopôs).“ – S.: „Vždyť i mně se tak zdá (Kai gar egô emoi), Menone (ô Menôn). A co se týče ostatních myšlenek (kai ta men ge alla), to bych tak rozhodně netvrdil správnost té řeči (ouk an panu huper tou logou diischurisaimên); že však bychom byli lepší a mužnější a méně leniví, když bychom mínili, že má člověk hledat, co neví (hoti d‘ oiomenoi dein zêtein ha mê tis oiden beltious an eimen kai andrikôteroi kai hêtton argoi), nežli když bychom se domnívali (ê ei oioimetha), že co nevíme (ha mê epistametha), ani není možno nalézti (mêde dunaton einai heurein), ani není třeba hledati (mêde dein zêtein), za tu myšlenku (peri toutou) bych rozhodně bojoval (panu an diamachoimên), kdybych byl s to (ei hoios t‘ eiên), i slovem (kai logô̢) i skutkem (kai ergô̢).“ – M.: „I to (Kai touto men ge) mluvíš správně, Sokrate, jak se mi zdá (dokeis moi eu legein, ô Sôkrates).“ (86b5-c3)

_ _ _

Jak je vidět ze slov, které jsem zvýraznil, v době, kdy Sokrates o své teorii rozpomínání s Menonem a jinými debatoval, byl si vědom toho, že se tu pohyboval v nejistotě. Nejistota, kterou Kebes s touto teorií spojuje, když na ni poukazuje ve Faidonu, je jistě nejistotou, kterou s tou teorií sám spojoval, ta nejistota však nebyla cizí Sokratovi oněch dní.

_ _ _

***

Korespondence mezi rozpomínáním demonstrovaným Sokratem v Menonu a Kebetovým poukazem na rozpomínání ve Faidonu je velice úzká. Protože tato korespondence má svou relevanci, co se týká otázky autentičnosti Platonova podání Sokratova posledního dne ve Faidonu, podívejme se znovu na Kebetova slova: „Také podle onoho výkladu, Sokrate, je-li pravdivý, který jsi měl ve zvyku často přednášet, že naše učení se není ničím jiným než rozpomínáním se, i podle toho výkladu jsme se museli někde v jakémsi předchozím čase naučit, na co se nyní rozpomínáme. To by bylo nemožné, kdyby naše duše nebyla někde existovala dříve, než vznikla v této lidské podobě; takže i takto se duše zdá být něčím nesmrtelným. (72e3-73a3)

Když se Simmias Kebeta otázal, jaké jsou pro to důkazy, Kebes mu odpověděl: „Lidé podrobení dotazování, když se někdo správně táže, sami vypovídají, jak se vše má – avšak, kdyby v nich samých nebylo poznání a správné vysvětlení, nebyli by schopni to udělat. Když je pak někdo vezme ke geometrický obrazcům, nebo k něčemu jinému z takových věcí, tu se jasně ukáže, že tomu tak je.“ (73a7-b2)

Tato korespondence je o to pozoruhodnější, že tu Kebes stojí v opozici k celé Sokratově sebeobhajobě ve Faidonu, kdy tvrdil, že dosažení pravdy a poznání skutečnosti je možné pouze po smrti, za stavu úplného odloučení duše od těla. Rozpomínání tak, jak na ně poukazuje Kebes ve Faidonu a jak je Sokrates přednáší v Menonu, je úsilím o poznání, které je v principu možné zde na zemi. Připomeňme si, jak v rozhovoru s Menonem Sokrates reflektuje hochovo rozpomínání: „A nyní v něm tato mínění právě vyvstala jako sen; jestliže však se ho bude někdo tázat na tytéž věci mnohokrát a mnohými způsoby, můžeš být jist, že se nakonec každému vyrovná důkladným věděním o těchto věcech … On totiž bude mít právě takové výsledky v celé geometrii i ve všech ostatních naukách.“

Ve svém předcházejícím příspěvku nazvaném ‚Sokrates v Platonově Faidonu v kontrastu se Sokratem v jeho Ústavě‘ ( z 21. září) jsem ukázal, že Sokratovo přesvědčení, že duše může dosáhnout pravdy a poznat skutečnost pouze po smrti, stojí v protikladu k Platonově Ústavě, kde místo pro poznání skutečnosti je zde, na tomto světě. Paradoxně, Sokratovo rozpomínání v Menonu, jakož i Kebetův poukaz na rozpomínání ve Faidonu, v tomto ohledu harmonizuje s Platonovou Ústavou. Říkám paradoxně, protože v Platonově Ústavě není místa pro rozpomínání přednesené Sokratem v Menonu. Vzpomeňme jen, jak Sokrates rozpomínání uvádí, když se na Menona obrací slovy: „Nuže zavolej z těch četných svých průvodčích jednoho, kteréhokoli chceš (hontina boulei), abych ti to na něm ukázal.“ (Zde, oproti Novotného ‚kterého chceš‘, překládám hontina boulei slovy ‚kteréhokoli chceš‘.)

Tento příspěvek zakončím poznámkou, že v době, kdy Platon psal Faidon, nemohl mít žádný zájem o to, aby čtenáři Menon připomínal. Toto své tvrzení nezakládám jen na tom, že v Platonově Ústavě pro Sokratův rozhovor s Menonovým otrokem není místa, a v Platonově Zákonech je zapovězeno obracet se k otrokům jinak než formou příkazu, nýbrž především na tom, co víme o dvou historických osobnostech, které v dialogu krom Sokrata vystupují, tedy o Menonovi a Anytovi. Anytos bude tím politikem, který se nejvíce zaslouží o Sokratovo odsouzení k smrti, když ho Meletos obžaluje z kažení mládeže a zavádění nových božstev. Sokrates sám na soudě dosvědčí, že Anytos „řekl (ephê), že jsem buď vůbec neměl sem přijíti (ê tên archên ou dein eme deuro eiselthein), nebo (ê) když už jsem přišel (epeidê eisêlthon), že není možno (ouch hoion t‘ einai) mě neusmrtit (to mê apokteinai me); budu-li totiž osvobozen – tak vám vykládal – (legôn pros humas, ei diapheuxoimên) budou všichni vaši synové zcela zkaženi a budou provádět ty věci, kterým Sokrates učí (êdê humôn hoi hueis epitêdeuontes ha Sôkratês didaskei, pantes pantapasi diaphtharêsontai, Obrana Sokrata, 29c1-5, př. Fr. Novotný).“ A co se Menona týče, jak víme z Xenofontovy Anabase, v roce 401 př. n. l. se účastnil jako velitel námezdního oddílu vojáků z Thessalie neblahého tažení Kyra mladšího proti jeho staršímu bratrovi Artaxerxovi, vládci Perské říše. Když Kyros padl v bitvě, Menon se dopustil zrady na velitelích řeckého vojska.

Kebetův poukaz na rozpomínání se v tomto ohledu stává významným dokladem autentičnosti Platonova vylíčení Sokratova posledního dne ve Faidonu. I když totiž nelze s jistotou tvrdit, že Kebes při svém poukazu na Sokratův rozhovor s Menonovým otrokem myslil, to podstatné je, že když Platon Faidon psal, Kebetovo vysvětlení „když někdo vezme lidi ke geometrický obrazcům“ (73b1) bylo lze pochopit pouze na podkladě Menonu.

Tu stojí též za zmínku, že Kebes byl na živu, když byl Faidon napsán a publikován. Ve svém Třináctém dopise se totiž Platon obrací na syrakuského vládce Dionysia se žádostí, aby pro dcery Kebeta poslal tři tuniky (chitônia, 363a3): „Jméno Kebeta dobře znáš (epieikôs de gignôskeis t’ounoma Kebêtos). Je totiž uveden (gegrammenos gar estin) v sokratovských hovorech (en tois Sôkrateiois logois) spolu se Simmiou (meta Simmiou), kde se Sokratem rozmlouvají (Sôkratei dialegomenos) v dialogu o duši (en tô̢ peri psuchês logô̢); je to člověk, který je nám všem blízký (anêr pasin hêmin oikeios te) a příznivě nakloněný (kai eunous, 363a5-8).“

V příspěvku, který bude následovat, uvedu důvody, které mne vedou k tomu, abych Menon považoval za jeden z dialogů, které Platon napsal a vydal ještě za Sokratova života. – Tu se opět budu rozcházet s odborníky na Platona. Ti totiž, v rozporu se starověkou životopisnou tradicí, dospěli počátkem dvacátého století k přesvědčení, že Platon začal své dialogy psát až po Sokratově smrti.

Thursday, September 21, 2017

Sokrates v Platonově Faidonu v kontrastu se Sokratem v jeho Ústavě

Začnu tam, kde jsem se ve svém minulém příspěvku se Sokratem ve Faidonu rozloučil: Sokrates se domnívá, že ať se snažíme, jak jen můžeme, tělo je skutečnému poznání pravého bytí na překážku, „takže kvůli němu není možné nahlédnout pravdu. A tak se nám vpravdě ukazuje, že máme-li kdy něco opravdu poznat, je třeba se od těla oddělit a duší samou o sobě nahlédnout věci samy o sobě. A tehdy, jak se zdá, se nám dostane toho, po čem toužíme, a k čemu je naše láska zaměřena, jak tvrdíme, tedy moudrosti, až zemřeme, jak tato úvaha naznačuje, ale ne, dokud žijeme.“ (66d6-e4)

Pln této myšlenky – v rámci obhajoby toho, s jak lehkým srdcem a radostným očekáváním se chystá toho dne od svých přátel odejít – Sokrates se k ní ve Faidonu vrací znovu a znovu: „Není-li ve společenství s tělem nic možné poznat čistě (ei gar mê hoion te meta tou sômatos mêden katharôs gnônai), pak je možné jen jedno z dvojího (duoin thateron), buď není možné poznání nabýt nikde (ê oudamou estin ktêsasthai to eidenai), nebo až když zemřeme (ê teleutêsasin). Tehdy totiž bude duše sama o sobě (tote gar autê kath‘ hautên hê psuchê estai), bez těla (chôris tou sômatos), dříve ne (proteron d‘ ou, 66e4-67a2).“ Protože smrt nepovažuje za nic jiného než oddělení těla od duše a duše od těla (64c) a protože skutečnému filozofovi jde o to, aby svou duši ve svém úsilí o poznání co nejvíce od těla oprostil a odpoutal (67c), Sokrates může říci: „Těm jiným uniklo, že ti, kdo k filozofii přistupují správně (Kinduneuousi gar hosoi tunchanousin orthôs haptomenoi philosophias lelêthenai tous allous), neusilují o nic jiného (hoti ouden allo autoi epitêdeouousin) než o umírání (ê apothnê̢skein te) a o smrt (kai tethnanai, 64a4-6).‘

V Ústavě je Platonovo pojetí filozofie zcela jiné. V páté knize Ústavy přichází s myšlenkou, že stát bude pouze tehdy dobře spravován a lidské společenství správně vedeno, když se filozofové ujmou vlády (473c-e); místo pro nahlédnutí idejí, a tedy pro opravdové poznání, je zde, na tomto světě, ne v životě posmrtném.

Jak Platon v Sedmém dopise píše, k této myšlence přišel, když mu bylo čtyřicet – po nějakých dvaceti letech marného úsilí o to, aby v Athénách pro sebe našel v politice místo, jež by mu umožnilo smysluplně usilovat o nápravu politických poměrů – s touto myšlenkou se odebral na svou první cestu na Sicílii a do Italie (Sedmý dopis 326a-b, srov. 324a). Kdyby se platonští filozofové dokázali zamyslet nad tím, jak úzce je Platonova myšlenka, že pouze opravdoví filozofové mohou být dobrými vládci, spjata s jeho myšlenkou, že pouze ti mohou být zváni opravdovými filozofy, kteří nahlížejí ideje – pouze nahlédnutí idejí filozofy uschopňuje, a tedy opravňuje, k tomu, aby vedli stát – pak již toto místo v Sedmém dopise samo by postačilo k tomu, aby svůj pohled na Platona revidovali. Až když Platon nahlédnul sepětí nazírání idejí se správným vedením státu, odejel na Sicílii a do Itálie; k idejím tedy nepřišel pod vlivem pythagorejců během této cesty.

To jsem však odbočil. Protože filozofy k jejich politickému poslání uschopňuje nazření idejí, celá výchova budoucích vládců-filozofů je zaměřena k tomu, aby k nahlédnutí idejí byli přivedeni. V šesté knize Ústavy Platon proti sobě staví vadnou filozofii vadné současnosti, kdy mladí lidé jsou k filozofii vedeni v krátkém údobí, než se pustí do činnosti spojené se ziskem peněz a majetku, kdy se o filozofii zajímají jen mimochodem (parergon), a k stáří na ni úplně zapomenou (497e9-498b1). V správně vedené, tedy filozofy vedené obci, se mládež zabývá gymnastickými cvičeními, aby svá těla dobře připravili pro filozofii (hupêresian philosophia̢ ktômenous); s pokračujícími lety (proiousês tês hêlikias), když duše začíná dozrávat (en hê̢ hê psuchê teleousthai archetai), je třeba zpřísnit a zintenzívnit cvičení, jimiž je duše procvičována (epiteinein ta ekeinês gumnasia). Ve věku, kdy tělesná síla začíná ubývat a kdy přestávají být činní v různých politických funkcích a ve vojsku, tu je třeba je osvobodit od všeho jiného, aby se mohli plně věnovat filozofii a žít šťastně (tous mellontas eudaimon̂s biôsesthai) a aby se jim po smrti dostalo místa, odpovídajícího životu takto žitému (kai teleutêsantas tô̢ biô̢ tô̢ bebiômenô̢ tên ekei moiran epistêsein prepousan). (498b3-c4) – [Z těchto mužů a žen, plně oddaných šťastnému životu ve filozofii, jsou pak někteří vybráni, aby se z povinnosti ujali vlády: „Obec, v níž ti (en polei hê̢), kdo budou vládnout, jsou vlády nejméně chtiví (hêkista prothumoi archein hoi mellontes arxein), bude nutně spravována tím nejlepším způsobem a s těmi nejmenšími vnitřními otřesy (tautên arista kai astasiastotata anankê oikeisthai, 520d1-3).“]

Adeimantos (Platonův starší bratr) se tu na Sokrata obrátil slovy: „Opravdu se mi zdá (Hôs alêthôs moi dokeis), že mluvíš vášnivě (legein prothumôs), Sokrate (ô Sôkrates). Domnívám se však (Oimai mentoi), že mnoho z těch, co tě tu poslouchají (tous pollous tôn akouontôn), ti budou ještě vášnivěji oponovat (prothumoteron eti antiteinein), a v žádném případě s tebou nebudou souhlasit (oud‘ hopôstioun peisomenous), požínaje Thrasymachem (apo Thrasumachou arxamenous 498c5-8) – [Se sofistou Thrasymachem Sokrates polemizoval v prvé knize Ústavy o tom, co je spravedlnost; z té polemiky se celá další diskuse v Ústavě odvinula.]

Sokrates mu na to odpovídá: „Nedělej rozmíšky (Mê diaballe) mezi mnou a Trasumachem (eme kai Thrasumachon), kteří jsme se právě spřátelili (arti philous gegonotas), aniž jsme před tím byli nepřáteli (oude pro tou echthrous ontas). Protože snažit se o to nepřestaneme ani v nejmenším (peiras gar ouden anêsomen), dokud buď nepřesvědčíme (heôs an ê peisômen) jak jeho (kai touton), tak i ty ostatní (kai tous allous), nebo aspoň uděláme něco v této věci prospěšného (ê prourgou ti poiêsomen) pro onen život (eis ekeinon ton bion), až se znovu narodí (hotan authis genomenoi) a na takováto slova narazí (tois toioutois entuchôsi logois).“ (498c9-d4)

Myšlenku, že tento svět je místem, kde člověk může poznání dosáhnout, Platon rozvádí v mýtu, kterým uzavírá knihu desátou, a tak i celou Ústavu. Er, syn Armenia, rodem z Pamfylie, padl v bitvě, a když desátého dne po té bitvě těla padlých, již v pokročilém rozkladu, byla sebrána, aby byla pohřbena. Jeho tělo zůstalo nepoškozené rozkladem. Když dvanáctého dne již ležel na hranici, aby jeho tělo bylo upáleno, tu obživl a vypovídal o tom, co se s ním stalo. V průvodu mnoha duší ostatních padlých se dostal na jakési kouzelné místo, kde seděli soudci, kteří posílali duše spravedlivých nahoru skrz nebe (anô dia tou ouranou, (614c5-6), duše nespravedlivých dolů (katô, c7). Když on tam přišel, sdělili mu, že bude poslem pro lidi a musí dobře poslouchat a dobře se dívat, aby mohl lidem o všem povědět. Krom mnoha jiných věcí se tu stal svědkem toho, jak duše, jimž se naplnil čas, aby se znovu zrodily, dostávají na vybranou vzorky životů, z nichž si každá duše musí jeden vybrat, a tím životem pak na zemi žít. Těch vzorků je mnohem víc než duší, které si vybírají. Jsou tu i vzorky životů živočišných, jakož i veškeré vzorky těch nejrůznějších lidských osudů. Jsou tu vzorky života tyranů, vzorky osudů lidí slavných, lidí krásných, lidí tělesně silných a atletických, lidí, kteří měli slavné předky, lidí chudých, bohatých, lidí trápených nemocemi, lidí s dobrým zdravím, a osudy lidí, v nichž jsou tyto věci různě smíchány. A tu se Sokrates obrací ke Glaukonovi (Platonovu mladšímu bratrovi) aby ho upozornil, že v tomto bodě, při této volbě se každá duše ocitá v tom největším nebezpečí. Tu se ukáže, kdo ve svém předchozím životem věnoval své úsilí poznání toho, jaký život ho učiní schopným rozeznat život dobrý od života špatného, tak aby za každých okolností a v každé situaci volil život lepší; život lepší je ten, který duši učiní spravedlivější, život horší je ten, který ji učiní nespravedlivější. (618b-e)

A tu Er mohl vidět, jak člověk, který si vybíral jako první, si vybral duši největšího tyrana, veden svou nerozumností a smyslností; teprve až když si ten skvěle vypadající život vybral, tu při bližším nahlédnutí uviděl veškerou hrůzu, která ho čeká. „Byl to jeden z těch (einai de auton tôn), kteří přišli z nebe (ek tou ouranou hêkontôn). V předchozím životě žil ve státě s dobrou ústavou (en tetagmenê̢ politeia̢ en tô̢ proterô̢ biô̢ bebiôkota), který se na cnosti podílel ze zvykovosti, bez filozofie (ethei aneu philosophias aretês meteilêphota, 619c6-d1). A tu je třeba říci (hôs de kai eipein), že nemenší část těch (ouk elattous einai), kdo byli v těchto věcech takto chyceni (tous en tois toioutois haliskomenous), byli ti, kteří přišli z nebe (tous ek tou ouranou hêkontas), protože nezakusili žádné strádání (hate ponôn agymnastous), kdežto mnozí z těch, kteří přišli ze země (tôn d‘ ek tês gês tous pollous), protože sami strádali (hate autous te peponêkotas) a jiné viděli strádat (allous te heôrakotas), se při své volbě neunáhlili (ouk ex epidromês tas haireseis poieisthai). To je také důvod (dio dê), proč se mnoha duším dostává proměn životů zlých v životy dobré a životů dobrých v životy zlé (kai metabolên tôn kakôn kai tôn agathôn tais pollais tôn psuchôn gignesthai) … Protože když by někdo vždy (epei ei tis aei), když se dostane do tohoto života zde (hopote eis ton enthade bion aphiknoito), zdravě filozofoval (hugiôs philosophoi) … žil by šťastně nejen zde (ou monon enthade eudaimonein an), ale ani jeho cesta odtud tam a odtamtud opět sem (alla kai tên enthende ekeise kai deuro palin poreian) by nebyla podzemní a drsná (ouk an chthonian kai tracheian poreuesthai), ale hladká (alla leian te) a nebeská (kai ouranian). (619c6-e5)

Monday, September 18, 2017

Sokrates v Platonově Faidonu je Sokrates nevědoucí, toužící po vědění

Poté, co Sokrates definoval smrt jako odloučení těla od duše a duše od těla (64c), obrací svou pozornost k duši: „Veškeré filozofovo počínání (hê tou toioutou pragmateia) se netýká těla (ou peri to sôma einai), ale od toho se snaží oddělit, jak jen může (alla kath‘ hoson dunatai aphestanai autou), a být obrácen k duši (pros de tên psuchên tetraphthai, 64e4-6)“. Sokrates dovozuje, že tělo se svými rozkošemi, žádostmi i bolestmi stojí v cestě našeho poznání toho, co je; že smysly, ani ty nejbystřejší, nás k pravdě nepřivedou, a že „pokud něčím, tedy pouze přemýšlením (en tô̢ logizesthai eiper pou allothi) se duše může dostat k tomu, aby se jí něco ze jsoucen stalo jasným (katadêlon autê̢ gignetai ti tôn ontôn, 65c2-3)“. Aby věc blíže objasnil, Sokrates se ptá Simmia: „Míníme, že ‚spravedlivé samo‘ je něco (phamen ti einai dikaion auto; 65d4)?

Na okraj svého Oxfordského textu jsem si kdysi v Bodleian library v Oxfordu k tomu napsal Olympiodorovu poznámku: dikaion auto kalei tên idean „‘spravedlivé samo‘ nazývá ideu“. (Olympiodorus byl Platonovým interpretem v šestém století našeho letopočtu.) Tak jako Olympiodorus se na věc dívají i dnešní platonští interpreti. Tak David Gallop ve svém komentovaném překladu k 65d4 poznamenává: „Tak zvaná ‚teorie idejí‘ je uvedena v tomto bodě.“ („The so-called ‚Theory of Forms‘ is introduced at this point.“ Plato Phaedo, Clarendon Press, Oxford, 1975, str. 93)

Tu se platonští interpreti dopouštějí zásadní chyby. Sokratovo ‚něco‘ není Platonova idea. Platonova idea je určitá, Platon své ideje vidí. Sokratovo ‚něco‘ zůstává neurčité, jakkoli on ve svých pokusech o definování usiluje o to, aby to ‚něco‘ co nejpřesněji vystihl. Jeho duše usiluje o to, „aby se stala co nejvíc samou o sobě (hoti malista autê kath‘ hautên gignétai) dala tělu sbohem (eôsa chairein to sôma), a nakolik jen může (kai kath‘ hoson dunatai), odpoutavše se od něho a od styku s ním (mê koinônousa autô̢ mêd‘ haptomenê), toužila po bytí (oregêtai tou ontos, 65c7-9).

Sokrates se domnívá, že ať se snažíme, jak jen můžeme, tělo je skutečnému poznání pravého bytí na překážku, „takže kvůli němu není možné nahlédnout pravdu (hôste mé dunasthai hup‘ autou kathoran t‘alêthes). A tak se nám vpravdě ukazuje (alla tô̢ onti hêmin dedeiktai), že (hoti) máme-li kdy (ei mellomen pote) něco opravdu poznat (katharôs ti eisesthai), je třeba se od těla oddělit (apallakteon autou) a duší samou o sobě (kai autê̢ tê̢ psuchê̢) nahlédnout věci samy o sobě (theateon auta ta pragmata). A tehdy (kai tote), jak se zdá (hôs eoiken), se nám dostane toho (hêmin estai), po čem toužíme (hou epithumoumen te), a k čemu je naše láska zaměřena, jak tvrdíme (kai phamen erastai einai), tedy moudrosti (phronêseôs), až zemřeme (epeidan teleutêsômen), jak tato úvaha naznačuje (hôs ho logos sêmainei), ale ne, dokud žijeme (zôsin de ou).“ (66d6-e4)

***

Já bych se tu rád omluvil těm, kdo starořečtinu nemají, pro které bych rád psal, a které řecký text uváděný v závorkách od četby odrazuje. Mnozí si jistě myslí, že to dělám proto, abych se chlubil, jak tu řečtinu umím. Skutečnost je však taková, že to dělám proto, že to bytostně potřebuju. A tu mohu říci, že to je jen díky tomu, že to dělám a že nemám Faidona v Novotného překladu, že se tedy musím s českým překladem lopotit a že svůj překlad doprovázím řeckým originálem, že se mi v příspěvcích na mém českém blogu Faidon krok za krokem začíná ukazovat jako velké Sokratovo závěrečné úsilí o poznání. A tu teprve si začínám plně uvědomovat, jak hluboce se platonští badatelé svým deklasováním Faidona do roviny fikce proviňují proti Platonovi samému, respektive, jak sami sebe okrádají o možnost poznat jak Sokrata, tak Platona. V centru Platonova myšlení je idea, kterou nahlíží; pouze nahlížení idejí uschopňuje, a tedy opravňuje, Platonova filozofa k tomu, aby vedl stát. Když nám tu Platon ve Faidonu ukazuje Sokrata jako filozofa, který považuje za nemožné poznat pravdu o bytí, dokud žijeme, tu tím zároveň přiznává, že až do svého posledního dne se Sokrates vztahoval k Platonovým idejím s jistou skepsí. (Že Platon ke svým idejím přišel za Sokratova života, a to pod nárazem svého prvního filozofického setkání s ním, o tom píši v příspěvku ‚Aristotelovo svědectví‘, který jsem dal na svůj blog 1. září.)

Sunday, September 17, 2017

2 Sokrates v Platonově Faidonu

V předchozím příspěvku jsem soustředil pozornost na Sokratův záměr obhájit se proti Kebetově námitce, že filozof má více než kdo jiný těžce nést, má-li odejít z tohoto světa, od bohů, kteří o něho pečují, a proti Simmiově výtce, že své přátele s takovou lehkostí opouští. Svou sebeobhajobu Sokrates staví na domněnce, že se odebere „k jiným bohům (para theous allous), moudrým (sophous te) a dobrým (kai agathous) a k lidem (kai par‘ anthrôpous), kteří zemřeli (teteleutêkotas), lidem lepším (ameinous), než jsou lidé na tomto světě (tôn enthade, 63b6-8).“ Simmias se ho ptá, zda chce odejít s touto myšlenkou, aniž by se s nimi o ní podělil: „Domnívám se, že tu jde o dobro společné i pro nás (koinon gar dê emoige dokei kai hêmin einai agathon touto), a zároveň se tím zhostíš své obhajoby (kai hama soi hê apologia estai), jestliže nás přesvědčíš o tom, co říkáš (ean haper legeis hêmas peisê̢s).“ – Sokrates: „Já se o to pokusím (Alla peirasomai). Nejprve se však zeptejme tady Kritona (prôton de Kritôna tonde skepsômetha), co to je (ti estin), co už drahnou chvíli, jak se mi zdá, chce říct (ho boulesthai moi dokei palai eipein).“ (63d1-4)

Kriton odpovídá, že už drahnou chvíli ho vězeňský dozorce upozorňuje, že Sokrates má mluvit co nejméně, protože rozhovor člověka rozehřeje, a to je na překážku spolehlivému působení farmaka, tedy bolehlavu. Když člověk na to nedbá, pak musí ten přípravek pít dvakrát, někdy i třikrát. Sokrates: „Jen ho nech být (Ea chairein auton). Ať jen udělá, co má připravit (alla monon to heautou paraskeuazetô), s tím, že bude zapotřebí aby to dal dvakrát (hôs kai dis dôsôn), a když bude třeba (ean ge deê̢), i třikrát (kai tris).“ ¨Kriton: „Alle já tohle přece věděl (Alla schedon men ti ê̢dê), on však mě už dlouho obtěžuje (alla moi palai pragmata parechei).“ – Sokrates: „Nech ho (Ea auton). Ale vám (All‘ humin dê), soudcové moji (tois dikastais), chci již přednést obhajobu, kterou jsem vám dlužen (boulomai êdê ton logon apodounai), že podle mého mínění má dobré důvody člověk (hôs moi phainetai eikotôs anêr), který opravdově strávil svůj život ve filozofii (tô̢ onti en philosophia̢ diatripsas ton bion), aby šel smrti vstříc s důvěrou (tharrein mellôn apothaneisthai), v dobré naději (kai euelpis einai), že když umře, tam se mu dostane největšího dobra (ekei megista oisesthai agatha epeidan teleutêsê̢). Jak je to, že se věci mají takto (pôs an oun dê touth‘ houtôs echoi), Simmio (ô Simmia te) a Kebete (kai Kebês), to se pokusím ukázat (egô peirasomai phrasai). (63e3-64a3)

***

Když si tuto scénku pročítám, jak se Kriton už dlouho hlásí o slovo, nemá však odvahu diskusi mezi Sokratem a jeho dvěma thébskými druhy přerušit, když má Sokratovi vyřídit vzkaz od vězeňského dozorce, který by celý rozhovor chtěl ukončit, protože se bojí, že mu to zkomplikuje jeho práci, a čtu, jak Sokrates Kritona vyslechne a vzkaz vězeňského dozorce odmítne mávnutím rukou, tu se mi vybavují Echekratova slova, jimiž Faidona vybídl: „To všecko (Tauta dê panta) se nám snaž vypovědět co nejpodrobněji (prothumêthêti hôs saphestata hêmin apangeilai), nejsi-li snad nějak zaneprázdněn (ei mê tis soi ascholia tunchanei ousa).“ Faidon mu odpověděl: „Ale mám volnou chvíli, samozřejmě (Alla scholazô ge), a budu se snažit (kai peirasomai) vám to vylíčit (humin diêgêsasthai); protože vzpomínat na Sokrata (kai gar to memnêsthai Sôkratous), ať mluvím já (kai auton legonta), nebo poslouchám někoho jiného (kai allon legonta), mi vždy přináší tu největší radost (emoige aei pantôn hêdiston).“ Echekrates jeho odpověď kvitoval slovy: „Buď si jist, že tvoji posluchači v tom s tebou budou za jedno (Alla mên kai tous akousomenous ge toioutous heterous echeis).“ (58d2-8)

Také při tom nemohu nemyslit na slova Johna Burneta, s jehož oxfordským vydáním Platonova díla pracuji: „Můžeme tedy říci, že Faidon slibuje nebýt ničím jiným než věrným obrazem Sokrata, jak ho Platon viděl, když dialog psal … Žádný čtenář, který se poprvé seznámil se Sokratem zde, nemůže předpokládat nic jiného … Nemohu se přimět k tomu, abych uvěřil, že Platon falsifikoval historii posledních hodin svého učitele na této zemi tím, že z něho učinil pouhého hlasatele svých nových doktrín.“ („We may say, then, that the Phaedo professes to be nothing less than a faithful picture of Socrates as Plato conceived him when he wrote it … No reader who made his first acquaintance with Socrates here could possibly suppose anything else … I cannot bring myself to believe that he [i.e. Plato] falsified the story of his master‘s last hours on earth by using him as a mere mouthpiece for novel doctrines of his own.“ (John Burnet, Plato‘s Phaedo, Clarendon Press, Oxford 1911, str. x-xii)

Když myslím na to, že platonisté čtenáři vzali možnost takto číst Platonova Faidona, protože mu ho předkládají jako Platonovu fikci prezentující jeho vlastní myšlenky, tu si nemohu nevzpomenout na své utkání s Gregory Vlastosem, v té době dominujícím odborníkem na Platona v anglicky mluvícím světě. Bylo to v New Yorku na Columbia University, koncem roku 1982 nebo počátkem roku 1983. Vlastos přednášel o Platonově Menonu. V přednášce uvedl: „V tomto dialogu mohu přesně ukázat prstem na místo, kde historický Sokrates v Platonových dialozích končí a Platon začíná. Je to v momentě, kdy Sokrates začne diskutovat příklad z geometrie. Sokrates neměl s geometrií nic společného.“

Tu Vlatos položil prst na sám kořen teorií, podle kterých je Platonův Faidon odkázán do světa fikce. Sokrates tu totiž demonstruje metafyzické Rozpomínání, kterým si duše člověka vybavuje obsahy, jež měla před příchodem do tohoto světa. Sokrates to demonstruje rozhovorem s Menonovým otrokem, kterému se, jak Menon ví, žádného vzdělání v matematice nedostalo. Sokrates chlapci ukazuje čtverec, jehož strana měří dvě stopy a přivede ho k tomu, že hoch vidí, že tento čtverec se skládá ze čtyř čtverečných plošných stop. Pak se ho táže, kolik takových plošných stop má dvojnásobný čtverec. Chlapec odpoví, že má osm stop. Sokrates se pak táže, kolik stop měří strana toho dvojnásobného čtverce. Čtverec velký čtyři plošné stopy měl stranu velkou dvě stopy. Dvojnásobně velký čtverec tedy bude mít stranu? „Čtyři stopy“ odpoví chlapec bez váhání. Tu mu Sokrates ukáže, že čtverec o straně čtyř stop má šestnáct plošných stop, a je tedy čtyřnásobně velký než čtverec původní. Jak velká bude tedy strana čtverce dvojnásobného? „Tři stopy“ chlapec odpoví. Sokrates se ho ptá, kolik je třikrát tři. Chlapec odpoví“ „Devět“. My však chceme stranu čtverce, který má osm plošných stop, upozorní ho Sokrates. Sokrates pak chlapce svými otázkami dovede k tomu, že chlapec vidí, že čtverec, který je ve čtverci velkém šestnáct čtverečných stop tvořen uhlopříčkami čtyř čtverců čtyřstopých, je poloviční, tedy osm plošných stop velký, a že ty uhlopříčky jsou tedy stranou čtverce o dvojnásobně velké ploše, než byl čtverec původní. Sokrates dovozuje, že chlapec na to všechno přišel sám, veden pouze jeho otázkami, že se tu tedy rozpomínal na poznatky, s nimiž jeho duše přišla na tento svět.

Němečtí platonští badatelé někdy koncem prvé poloviny devatenáctého století přišli s tím, že se Platon k této teorii Rozpomínání dostal až na podkladě jeho styků s Pythagorejci během jeho první cesty do Itálie a na Sicílii, tedy nějakých deset let po Sokratově smrti, a že až na podkladě této teorie přišel s teorii idejí. Platonův Faidon, který, jak tito tvrdí, přináší Platonovy ideje, nemá proto se Sokratem historickým společného nic jiného než dramatický rámec, představovaný vězením a Sokratovou nastávající smrtí.

Tuto teorii, podle níž Rozpomínání je teorií Platonovou, jsem vždycky považoval za vadnou. Metafyzické Rozpomínání totiž může být takto demonstrováno pouze s hochy, o kterých všichni přítomní ví, že v matematice nejsou vzdělaní. Takové rozhovory, to byla věc fascinující Sokrata, ty neměly nic společného s Platonem. Tak jako ve Faidonu, i v Menonu se Platon pokouší čtenáři představit historického Platona co nejvěrněji.

Protože se Vlastos na žádné Němce neodvolával, a věc představil jako své novum, v diskusi jsem řekl: „Zřejmě máte k dispozici informaci o Platonovi, která mi není dostupná. Já se musím opírat o to, co mi dostupné je. Aristofanes dal na jeviště svá Oblaka, v nichž karikuje Sokrata, v roce 423 před našim letopočtem, tedy v době, kdy Platon byl malým hochem. Strepsiades, který se chce stát Sokratovým žákem, na nádvoří Sokratova domu vidí něco, na co ukazuje s otázkou: ‚Co to je‘. Žák mu odpovídá: ‚Geometrie‘. Strepsiades se ptá: ‚A k čemu to je?‘ Žák odpovídá: ‚Ke změření země‘. Kdyby Sokrates neměl s geometrií nic společného, sotva by Aristofanes mohl geometrii s ním takto výrazně spojit.“ Vlastos odpověděl, že v Aristofanových Oblacích nic takového není.

Tu jsem si vzpomněl na další scénku z Oblak, kde Sokratův žák vykládá, jak jednoho dne měli hlad, Sokrates je vzal do jednoho z athénských gymnasií, kde na stole rozestřel popel, vzal do ruky kružítko – zřejmě aby všechny diskusí nad geometrickým problémem zabavil tak, aby na hlad zapomněli. (Ve výkladu této historky z Aristofana se opírám o Platonův Theaitetos v stati ‚Socratic Gymnasium in the Clouds‘ publikované v Symbolae Osloenses, Vol. LXII, 1987, 25-32). Moje zvednutá ruka však zůstala přehlédnuta, ačkoli každý jiný diskutér mohl do diskuse vstoupit dvakrát i třikrát.

A ještě jedna věc se mi tu neodbytně vybavuje. Vlastos ve své knize o Sokratovi zmiňuje Aristippa, podle něhož „ctnost je žádoucí pouze jako prostředek k dosažení štěstí, vůbec ne ne pro sebe samu“ („that happiness is desirable only as an instrumental means to happiness, not at all for its own sake“). K tomu Vlastos poznamenává s odkazem na Faidona, že „tento ‚sofista‘ byl nesporně členem užšího kroužku kolem Sokrata, jedním z jeho nejbližších, nejoddanějších přátel; je Platonem zmíněn jako přítomný Sokratově smrti“ („this ‚sophist‘ (Aristotle, Metaph. 996a32) was undoubtedly a member of Socrates‘ inner circle, one of Socrates‘ closest, most devoted friends, mentioned as present at the death-scene by Plato (Phaedo 59c2-3)“. (Gregory Vlastos, Socrates, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, 1991, str. 204)

Ten odkaz jako takový je ‚sloppy‘, ledabylý; 59c2 obsahuje slova „a Faidondes a z Megary Eukleides a Terpsion“ (Phaidôndês kai Megarothen Eukleidês te kai Terpsion). Až 59c3 je relevantní. Echekrates se tu táže „A co (Ti de;)? Aristippos a Kleombrotos byli přítomni (Aristippos kai Kleombrotos paregenonto;)?“ Vlastos se nepodíval na to podstatné, na řádek následující, 59c4, kde Faidon odpovídá: „Samozřejmě, že ne (Ou dêta), říkalo se, že byli v Aigině (en Aiginê̢ gar elegonto einai).“

Jak se to mohlo Vlastosovi stát? Zřejmě přehlédl, že tu šlo o otázku, ne o sdělení. V řeckém textu se otazník označuje našim středníkem. To, že si Vlastos nikdy nepovšimnul, že mluví Echekrates, který se ptá Faidona, kdo byl přítomen, a že Vlastosův pohled nikdy nesklouzl o větu níž, kde Faidon Echekratovi odpovídá, to vypovídá o tom, jak jsou dnes tyto texty čteny odborníky. Vlastos nečetl Faidon v překladu, to by bylo pod jeho úroveň. A nečetl ho v originále, protože jsou k dispozici překlady od lidí, kteří překladu věnovali leta svého úsilí. Jako ostatní klasicisté, Vlastos se zřejmě učil starořečtině tak, že musil překládat anglické texty do starořečtiny, starořecké do angličtiny, a nikdy mu nepřišlo na um, že by byl možno usilovat o to, aby člověk rozuměl starořečtině přímo, tedy bez překládání do jiného jazyka. (K tomu je ovšem třeba ty texty v originále číst, a číst, a číst.) A tak se dnešní klasicisté v originále dívají pouze na ty texty, které citují. Vlastos i to udělal ledabyle.

Za pozornost tu stojí Vlastosovo věnování: „I dedicate this book to colleagues and students whose partnership has shaped my search: Berkeley (1979-87), Cambridge (1983-4), Cornell (1986), St. Andrews (1981), Toronto (1978).“ Na všech těch místech, před všemi těmi posluchači, kolegy i studenty, si Vlastos jistě neodpustil mluvit o Aristippovi jako jednom z nejbližších a nejoddanějších Sokratových přátel, s odkazem na Faidona 59c2-3, protože o nic jiného takový pohled na Aristippa opřít nemohl.

***

Sokrates se táže: „Pokládáme (Hêgoumetha) smrt za něco (ti ton thanaton einai;)?“ Simmias odpovídá: „Jistěže (Panu ge).“ – Sokrates: „Zdaž pak za něco jiného (Ara mê allo ti), než za odloučení duše od těla (ê tês psuchês apo tou sômatos apallagên;)? A býti zemřelým pak je toto (kai einai touto to tethnanai): tělo se stane odděleným od duše a je samo o sobě (chôris men apo tês psuchês apallagen auto kath‘ hauto to sôma gegonenai), a duše oddělená od těla (chôris de tên psuchên apo tou sômatos apallageisan) je sama o sobě (autên kath‘ hautên einai;)? Je smrt něco jiného (ara mê allo ti ê̢ ho thanatos), než toto (ê touto;)? – Simmias odpovídá: „Ne (Ouk), smrt je toto (alla touto).“ (64c2-9)

Friday, September 15, 2017

Skrytý aspekt Platonova Faidonu

Ve svém příspěvku ‚1 Platonův Faidon s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata a Kritonu‘ jsem upozornil na Faidonovo sdělení, že Platon v onen poslední den ve vězení se Sokratem nebyl: „Ale Platon, myslím, byl nemocen‘.“ Tato slova jsou běžně vysvětlována jako poukaz k tomu, že tu Platon naznačuje, že to, co bude následovat, bude výklad Platonovy filozofie, ne tedy slova a myšlenky Sokrata. Bylo-li by tomu tak, pak tu Faidonovo „myslím (oimai)“ není na místě, protože Platon musil vědět, zda nemocen byl, či ne. Tu je tedy nasnadě, že Platon chce čtenáři svým „myslím (oimai)“ něco důležitého říci. Aby čtenáři nahlédnutí té věci usnadnil, staví ono „myslím (oimai)“ do kontrastu s tím, jak mluví o nepřítomností Aristippa a Kleombrota. Když se totiž Echekrates Faidona zeptal, zda tito byli přítomni, tento odpověděl: „Ovšem že ne (Ou dêta); povídalo se totiž, že byli v Aigině (58c3-4).“

Jak v příspěvku dovozuji, klíč k Platonově nepřítomnosti lze nalézt v Kritonu, kde se Kriton marně pokouší Sokrata přimět k tomu, aby se z vězení nechal osvobodit. Jak Kriton naznačuje, vše pro to bylo připraveno, Simmias z Théb za tím účelem přinesl potřebné peníze, a další přítel z Théb, Kebes, byl také připraven finančně přispět. Kriton, Sokratův vrstevník a přítel od mládí, byl ochoten nést veškeré výdaje sám, kdyby to Sokrates připustil. I ostatní Sokratovi přátelé z Athén byli připraveni pomoci, Kriton je však nejmenuje, protože by je tím vystavil možnosti soudního stíhání. Tím, že je sám ochoten udělat vše a obětovat vše pro Sokratovo osvobození se neskrývá, protože je ochoten podstoupit vše raději, než se vystavit mínění lidí, že ze zbabělosti se nepokusil Sokrata z vězení dostat.

Nedomnívám se, že se Sokratovi přátelé kvůli Kritonovu nezdaru vzdali pokusu o vysvobození Sokrata, ale že věc bylo možno uskutečnit i v poslední den jeho života. Bylo jen třeba otřást Sokratovým zahleděním se do života posmrtného, kterým jeho rozmluva s Kritonem skončila. Tu Platon, který byl o nesmrtelnosti duše nejen přesvědčen, ale tuto ve Faidru prokázal, jak se domníval, mohl být svou přítomností celé věci jen na překážku.

V případě, že by se podařilo Sokrata přesvědčit, bylo třeba, aby někdo spolehlivý zajistil, aby vše venku bylo pro jeho vysvobození připraveno. Že Platon sám o osvobození Sokrata usiloval, můžeme usuzovat z toho, že když byl Sokrates na soudě většinou hlasů shledán vinným, o vyhnanství odmítl uvažovat, a navrhl složit tolik peněz, kolik mohl ze svých prostředků zaplatit, Platon, Kriton, jeho syn Kritobulos a Apollodoros ho vybídli, aby navrhl třicet min (Obrana Sokrata, 38b). Dialog Kriton končí náznakem, že Sokrates byl připraven o věci znovu uvažovat, že však v dané chvíli byl pln slov Zákonů Athén, které ho přesvědčovaly, aby se jim neprotivil: „Nuže věz,“ Sokrates říká Kritonovi, „že jak aspoň nyní myslím, marná bude tvá řeč, budeš-li mluvit proti tomu.“ (Kriton 54d5-6).

Jakmile si uvědomíme, že Sokratova rozmluva o nesmrtelnosti duše ve Faidonu se odehrává na tomto pozadí, tu celý dialog dostává novou morálně-existenciální dimenzi. Tuto dimenzi Platon naznačuje v úvodní rozmluvě mezi Sokratem, Simmiou, a Kebetem, když Sokrates svůj vzkaz adresovaný Euenovi končí slovy „Já odejdu (apeimi de), jak se zdá (hôs eoike), dnes (têmeron), protože tak Athéňané poroučejí (keleuousi gar Athênaioi, Faidon, 61b9-c1).“ Sokratovo „jak se zdá“ naznačuje, že si je Sokrates vědom příprav, podnikaných jeho přáteli na jeho vysvobození. Jeho „protože tak Athéňané poroučejí“ odsouvá stranou morální argumenty, které uvedl v Kritonu. Tu nepůjde o to, zda je třeba poslouchat Zákony Athén, nýbrž o to, zda je třeba poslouchat Athéňany. Vzhledem k tomu, že tato slova jsou bezprostředně adresována Kebetovi, který je z Théb, ta slova zní jako výzva k diskusi: „Je třeba Athéňany poslechnout?“ K té diskusi však může dojít až tenkrát, podaří-li se Simmiovi a Kebetovi zviklat Sokratovo přesvědčení, že odejde do světa jiného, pro něho jako filozofa mnohem lepšího.

Simmias, také z Théb, druh Kebetův, se tu na Sokrata obrátil slovy: „K čemu to tu Euena vybízíš, Sokrate (Hoion parakeleuê̢ touto, ô Sôkrates, Euênô̢)? Již mnohokrát jsem se s ním totiž setkal (polla gar êdê entetuchêka tô̢ andri), a z toho, jak to vyciťuji (schedon oun ex hôn egô ê̢sthêmai), v žádném případě tě nebude chtít uposlechnout (oud hopôstioun soi hekôn einai peisetai). – Sokrates: „Což tedy (Ti de;), Euenos není filozof (ou philosophos Euenos)?“ – Simmias: „Mně se zdá, že je (Emoige dokei).“ – Sokrates: „Pak tedy bude chtít (Ethelêsei toinun) jak Euenos (kai Euenos), tak i každý (kai pas), kdo se filozofií zabývá tak, jak si to tato zasluhuje (hosô̢ axiôs toutou tou pragmatos metesti). Nespáchá ovšem sebevraždu (ou mentoi isôs biasetai hauton), protože to se protiví božským ustanovením, jak se praví (ou gar phasi themiton einai).“

Následuje debata mezi Sokratem a Kebetem o tom, proč se sebevražda protiví božským ustanovením. Sokrates vykládá, že se praví, že se bohové o nás starají a my, lidé, jsme jejich majetkem. Proto „není nerozumné se domnívat (ouk alogon), že si člověk nemá svůj život vzít dřív (mê proteron hauton apokteinunai dei), než bůh k tomu sešle nějakou nutnost (prin anankên tina theos epipempsê̢), jako je ta, před kterou my nyní stojíme (hôsper kai tên nun hêmin parousan, 62c7-8).“ Kebes na to odpovídá, že to, co Sokrates právě řekl, se mu zdá být správné. Je-li to však správné, jak může být správné Sokratovo předchozí tvrzení, že „filozofové chtějí jít smrti vstříc s lehkostí na srdci (to tous philosophous ra̢diôs an ethelein apothnê̢skein, 62c10-d1) … To, že ti nejmoudřejší z lidí nenaříkají nad tím (to gar mê aganaktein tous phronimôtatous), když mají odejít z této péče (ek tautês tês therapeias apiontas), v níž jsou pod vedením (en hê̢ epistatousin autôn) těch, kdo jsou ti nejlepší jsoucí nadřízeni, (hoiper aristoi eisin tôn ontôn epistatai), bohové (theoi), to je nesmyslné (ouk echei logon, 62d3-6).“

Sokrata viditelně těší Kebetova námitka, a tak Simmias zdůrazňuje, že Kebes svá slova vztahuje k němu, „protože s takovou lehkostí snášíš (hoti houtô ra̢diôs phereis), že nás opouštíš (hêmas apoleipôn), i dobré vládce, jak sám přiznáváš, bohy (kai archontas agathous, hôs autos homologeis, theous, 63a7-9).“

Sokrates odpovídá oběma: „Co říkáte, je spravedlivé (Dikaia legete). Myslím totiž (oimai gar), že míníte (humas legein), že je třeba (hoti chrê), abych se vůči těmto obviněním obhájil (me pros tauta apologêsasthai) jako před soudem (hôsper en dikastêriô̢).“ – Simmias: „Jistěže (Panu men oun).“ – Sokrates: „Nuže (Phere dê), pokusím se před vámi obhájit přesvědčivěji (peirathô pithanôteron pros humas apologêsasthai), nežli před soudci (ê pros tous dikastas). Protože kdybych se nedomníval, Simmio a Kebete (egô gar, ô Simmia te kai Kebês, ei men mê ô̢mên), že se, za prvé, odeberu (hêxein prôton men) k jiným bohům (para theous allous), moudrým a dobrým (sophous te kai agathous) … dopouštěl bych se bezpráví (êdikoun an), kdybych nehořekoval (ouk aganaktôn) nad nadcházející smrtí (tô̢ thanatô̢). (63b1-9)

V celém dalším dialogu Simmias a Kebes soustředí veškeré své síly na to, aby Sokrata o tuto jeho domněnku připravili. Šlo jim snad o to, aby všichni společně začali spravedlivě hořekovat? Jistě ne. Kdyby se jim jejich záměr zdařil, jak doufali, pak by se jim jistě podařilo Sokrata přesvědčit, že Athéňany není třeba uposlechnout, protože právě pro filozofa je důležité učinit vše pro to, aby na tomto světě spolu se svými přáteli k jejich společnému prospěchu zůstal.