The eternal soul and the Forms in the Phaedrus

Socrates ends the introductory part of the Palinode by restating the task of the proponent of love without eros. The proponent of sex without eros has shown that a man not disturbed by the madness of eros should be preferred to the one disturbed by that madness. Socrates maintains that such a proponent is to carry the prize of victory only ‘if he proves on top of it’ (pros ekeinȏi deixas): that eros ‘is not sent from the gods for the benefit of lover and beloved’ (Rowe).

Against the background of “his” first speech – Socrates vociferously denies his authorship of it, blaming for it Lysias and Phaedrus (242d-e, 243d, 257a) – Socrates is going to prove that Erȏs is ‘a gift of the gods, fraught with the highest bliss’ (Hackforth).

***

Let me note that Socrates in this passage can see only one Eros, the Eros of the Palinode. On that basis, the first speech is found not only wanting, but reprehensible. Later on, in his outline of dialectic, he profoundly revises that view: ‘the first speech discovered the sinister love on which it very properly poured abuse (266a5-6).’

***

Socrates says that ‘to begin with, we must comprehend the truth about the nature of the soul, divine and human, by observing its experiences and its activities. Here then our proof begins.’

‘All soul is immortal (Psuchȇ pasa athanatos). For that which is ever in motion (to gar aeikinȇton) is immortal (athanaton) … Only (monon dȇ) that which moves itself (to hauto kinoun), because (hate) it does not abandon itself (ouk apoleipon heauto), never stops moving (oupote lȇgei kinoumenon); moreover (alla kai) to all other things that move (tois allois hosa kineitai) it is source (touto pȇgȇ) and first principle (kai archȇ) of movement (kinȇseȏs). First principle (archȇ de) is uncreated (agenȇton i.e. ‘does not come into being’) … first principle of motion (kinȇseȏs men archȇ) is that which moves itself (to auto hauto kinoun) … and since immortal has been shown to be (athanatou de pephasmenou) that which is moved by itself (tou huph’ hautou kinoumenou), soul’s (psuchȇs) essence (ousian) and definition (te kai logon) this itself (touton auton) a man proclaiming (tis legȏn) will incur no shame (ouk aischuneitai). For all body (pan gar sȏma), to which from outside (hȏi men exȏthen) comes motion (to kineisthai), is soulless (apsuchon), but to which it comes from inside (hȏi de endothen), to itself from itself (autȏi ex hautou), is ensouled (empsuchon), this being the nature of soul (hȏs tautȇs ousȇs phuseȏs psuchȇs); and if this is so (ei d’ estin touto houtȏs echon), that that which moves itself is nothing other than soul (mȇ allo ti einai to auto heauto kinoun ȇ psuchȇn), necessarily (ex anankȇs) uncreated (agenȇton) and immortal (te kai athanaton) soul is (psuchȇ an eiȇ).’ (245c2-246a2)

Prior to their first incarnation all human souls saw ‘some of the Forms’ (ti tȏn alȇthȏn, 248c3) in the revolutions in which they followed their god up (pros anantes, 247b1) to the ‘meadow of truth’ (alȇtheias pedion, leimȏn, 248b6-c1), which lies ‘outside the heavens’ (eksȏ tou ouranou, 247c2). Whichever soul is made heavy by its forgetfulness, and fails to see any Form in the circuit in which it follows its god, loses its wings (248c5-8). In their first incarnation they all are planted in human seeds, but in the next and following incarnations ‘a human soul’ (anthrȏpinȇ psuchȇ) ‘may pass’ (aphikneitai) ‘into the life of a wild animal’ (eis thȇriou bion), ‘and from an animal (kai ek thȇriou) whoever once was a man (hos pote anthrȏpos ȇn) back into a man (palin eis anthrȏpon). For a soul which has never seen the truth’ – i.e. has never seen any of the Forms – ‘will not enter this shape (ou gar hȇ ge mȇpote idousa tȇn alȇtheian eis tode hȇksei to sȏma). For a man must understand (dei gar anthrȏpon sunienai) in accordance with a form (kat’ eidos) what is said (<to> legomenon), coming out of many perceptions (ek pollȏn ion aisthȇseȏn), collected into one by reasoning (eis hen logismȏi sunairoumenon); and this is recollection (touto d’ estin anamnȇsis) of those things (ekeinȏn) which our soul once saw (ha pot’ eiden hȇmȏn hȇ psuchȇ) as she journeyed in company with god (sumporeutheisa theȏi), having looked with contempt down upon the things which we now say are (kai huperidousa ha nun einai phamen), and risen up (kai anakupsasa) to being that really is (eis to on ontȏs).’ (249b3-c4)

It is essential for all human souls to have seen Forms prior to their incarnation, for it is the recollection of Forms that makes human speech possible.

Pozadí Platonova Charmidu z Xenofontových Memorabilií

Závěrem Charmidu Kritias poroučí svému poručenci, aby se od Sokrata ani jen málo nevzdaloval. Mladičký Charmides si bere Kritiova slova k srdci: „Buď jist, že se ho budu drežet a nebudu se od něho vzdalovat; vždyť bych dělal hroznou věc, kdybych neposlouchal tebe, svého poručníka, a nedělal, k čemu mě vybízíš.“ Kritias ho ujišťuje: „Ano, jistě tě k tomu vybízím.“ To se odehrává v přítomnosti Sokrata, bez Sokrata.

Sokrates se ptá: „O čem se to radíte?“ Charmides odpovídá: „O ničem, ale již jsme uraděni.“ Sokrates protestuje: „Užiješ tedy násilí, a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování?“ – Jak víme z Xenofonta, jakmile byly zbourány ochranné zdi Athén a přístavního Pirea po porážce Athén ve válce peloponéské, Athéňané zvolili Třicet „nejlepších“, kteří měli ustavit nové zákonodárství. Ti se hned chopili vlády a na počátku před soud postavili donašeče, kteří za vlády demokracie škodili mužům „krásným a dobrým“ (kalois k’agathois). Ti byli postaveni před soud a popraveni, aniž jim bylo umožněno jakékoli předběžné vyšetřování. (Hellenika II.iii.11-12) – Charmides: „Buď jist, že užiji násilí, když tento zde přikazuje; vzhledem k tomu zase ty uvažuj, co uděláš.“ Sokrates odpovídá: „Žádná nezbývá úvaha; neboť tobě, když by ses pokoušel něco udělat a užíval násilí, nikdo na světě nebude s to odporovat.“ Charmides: „Tedy neodporuj ani ty!“ Sokrates: „Nebudu tedy odporovat.“

V rámci dramatického datování Charmidu nám tu Platon představuje Sokrata, který se do Charmida na první pohled zamiloval – „tehdy jsem pod šatem uviděl jeho tělo a hořel jsem a již jsem nebyl při sobě“, Sokrates přiznává v úvodní části dialogu (155d3-4). V době, kdy Platon dialog psal – tedy před tím, než Sokrates vládu Třiceti odmítl uposlechnout, „ne slovem, ale činem“, za co by byl potrestán smrtí, kdyby za krátko na to vláda Třiceti nebyla padla (Obrana Sokrata, 32d) – však tato závěrečná scéna měla zřejmý politický podtón: Třicet svěří výchovu mladé generace Sokratovi, a Sokrates bude vládě Třiceti poslušen.

Politická odvaha a rozvážnost, s níž Platon Charmides napsal, se nám ozřejmí, když se podíváme, co o vztahu Sokrata a Kritii praví Xenofon:

‚Když Sokrates uviděl, že se Kritias zamiloval do Euthydema a chtěl s ním zacházet jako ti, co užívají těl k erotickým rozkoším, snažil se ho od toho odvrátit. Upozorňoval ho, že není hodno muže svobodného, muže „krásného a dobrého“ (kalȏi k‘agathȏi), aby se jako žebrák doprošoval milovaného, v jehož očích chce být co nejlepším, aby mu tento poskytl, co není nic dobrého. Když ho Kritias neposlouchal a nenechal se odvrátit, Sokrates prý řekl v přítomnosti mnohých a Euthydéma, že se mu zdá, že Kritias je jako prase, protože se chce o Euthydéma třít, jako se prasata třou o kameny.

Kvůli tomu Kritias Sokrata nenáviděl, a když se spolu s Chariklem stal zákonodárcem Třiceti, uzákonil, že se rétorice nesmí vyučovat. Když totiž nic jiného proti Sokratovi nemohl najít, obrátil proti němu, co většina lidí měla filozofům za zlé a proč filozofy většina lidí nenáviděla. Já sám jsem nikdy Sokrata neslyšel rétorice vyučovat, ani jsem od nikoho jiného neslyšel, že by tak činil.‘

Tu třeba poznamenat, že Platonův Faidros je tu Xenofontovi svědectvím. Ve druhé části Faidru, která je celá věnovaná rétorice, celá přednášená Sokratem, Sokrates poukazuje na dvě řeči, které pronesl v části první, jako na příklady rétoriky. Sokrates k tomu vysvětluje: „Jistě nějakou šťastnou náhodou byly patrně proneseny ty dvě řeči obsahující jakýsi příklad, jak by člověk znalý pravdy mohl hravými řečmi svésti posluchače. A já, Faidre, z toho viním bohy těchto míst; a snad i věštci Mús, ti pěvci nad našimi hlavami [cikády], nám vdechli tento dar; vždyť já se nijak nevyznám v žádném umění řečnickém.“

Jak vidět, závěrečná slova tohoto vysvětlení, která jsem podtrhl, jsou plně v souladu s Xenofontovým ‚já sám jsem nikdy Sokrata neslyšel rétorice vyučovat, ani jsem od nikoho jiného neslyšel, že by tak činil‘, zatímco nepodtržená první část naznačuje, že Kritias s Chariklem věděli, co dělají, když zákon proti vyučování rétorice koncipovali jako zákon zaměřený proti Sokratovi. Jak jsem již poznamenal, druhá část Faidru, věnovaná rétorice, je přednášena Sokratem, jako vše ostatní, s výjimkou Lysiovy řeči a Faidrových odpovědí, otázek a poznámek.

Aby zákon proti vyučování rétorice mohl být pochopen jako zákon zaměřený proti Sokratovi, k tomu nestačilo zákon stanovit. Kritias a Charikles si Sokrata předvolali, aby mu ve jménu zákona rétorice vyučovat zakázali. Ti Sokratovi zákon ukázali a ve jménu toho zákona mu zakázali mluvit s mladými lidmi.

Xenofon to objasňuje: ‚Když vláda Třiceti popravila mnoho občanů, jichž si všichni slušní občané velice vážili, a když mnohé ponoukali ke zločinnosti, Sokrates poznamenal, že by se mu zdálo podivuhodným, kdyby pasák, jehož stádo by se zmenšovalo a zhoršovalo, nechtěl připustit, že je špatným pasákem; že se mu však zdá být ještě podivuhodnější, že se státníci nestydí, když zmenšují počet občanů a činí je horšími, a že nevidí, že jsou špatnými představiteli obce.‘

Vraťme se však ke Kritiovi a Chariklovi. Když Sokratovi ve jménu zákona zakazujícího vyučování rétorice zakázali mluvit s mladými lidmi, Sokrates pravil, že chce být zákona poslušen: „Určete proto hranici, pod kterou je lidi třeba považovat za mladé.“ Charikles odpověděl: „Dokud se nemohou stát členy vládní rady, protože ještě nemají rozum. Nehovoř proto s nikým, komu ještě není třicet.“ Sokratovi tak bylo zakázáno mluvit s Platonem, kterému v té době ještě nebylo ani pětadvacet. Charikles Sokrata upozornil, že kdyby zákona neuposlechl, stal by se jedním z těch, o něž by se počet občanů zmenšil. (Xenofon, Memorabilia I.ii. 29-37).

Platon v Athénách roku 405-404 př.n.l.

Moje přednáška má dvě části. V první části se zabývám pozdním datováním Faidru, zejména pak Ciceronovou rolí v jeho zakotvení. V části druhé přednesu datování Faidru, které navrhuji.

I.

Podle starověké tradice, zachované Diogenem Laertským, Faidros je Platonovým prvním dialogem. Moderní platonská studia započala odmítnutím tohoto datování Tennemannem, který byl inspirován Kantovou Kritikou čistého rozumu. Kant totiž byl přesvědčen, že nalezl pravdu, a že tedy jediná věc, která ještě filozofům zbývá, je odhalení dějin čistého rozumu, tedy dějin, které vedly k jeho Kritice čistého rozumu. Tenneman se tohoto úkolu podujmul a začal ho uskutečňovat svým Systémem platonské filozofie (System der platonischen Philosophie), publikovaným v roce 1792. Teorií idejí ve Faidru se Platon blíží Kantovým apriorním pojmům, protože Sokrates v Palinodii říká, že ‚člověk musí rozumět na podkladu idejí mluvenému (dei= ga_r a!nqrwpon sunie/nai kat’ ei]doj lego/menon), procházejícímu množinou smyslových počitků a sbíranému v jednotu rozumovým myšlením‘ (e0k pollw~n i0o_n ai0sqh/sewn ei0j e9n logismw~i sunairou/menon, 249b4-c1). Platon se musel dostat k Faidru řetězem dialogů, tak jak se následující dějiny filozofie dostaly ke Kantově Kritice čistého rozumu.

Na počátku devatenáctého století Schleiermacher Tennemannovo datování Faidru zamítnul: ‚Zajisté každý, kdo věci rozumí a má odpovídající osobní zkušenost bude souhlasit s tím, že opravdová filozofie nezačíná pohledy částečnými, nýbrž anticipací celku … Počátky takřka vší Platonovy filozofie lze nalézt ve Faidru, zároveň tu však lze vidět i její nehotovost.‘

Tento náhled je cenný. Problém je s Platonovým filozofickým systémem, který Schleiermacher vypracoval. Rozdělil Platonovo dílo na tři období. Prvé období obsahuje Faidros, Protagoras a Parmenides v nichž Platon předkládá principy své filozofie. V následujícím období, které obsahuje dialogy přípravné, tyto principy aplikuje na etiku a fyziku. Sem patří Theaitétos, Sofistés, Politikos, Faidón a Filébos. Poslednímu, tzv. konstruktivnímu období, dominuje Ústava, a patří sem Timaios a Kritias. (Tu třeba poznamenat, že stylometrická bádání prokázala, že Platon napsal Sofistés, Politikos a Filébos až po Ústavě.) Schleiermacher prohlásil: ‚Nezbytnost dát poslední místo dialogům konstruktivním je ze všech hledisek tak veliká, že kdyby bylo nalezeno věrohodné svědectví, že Ústava byla napsána po některém z děl přípravných, dostali bychom se do velice znepokojivého konfliktu s našim názorem na Platona a byli bychom vrženi před problém, jak takový nerozum srovnat s jeho velkým intelektem.‘

Právě to se však stalo, takové svědectví bylo nalezeno. V roce 1822 bylo publikováno Cicerenovo dílo De re publica, objevené ve Vatikánské knihovně v roce 1820 jejím vedoucím, kardinálem Angelo Mai. Cicero píše v prvé knize De re publica, že Sokrates pomíjel studium přírody, a že tak činil i Platon za Sokratova života, že se však po Sokratově smrti přírodovědeckému studiu věnoval pod vlivem pythagorejců, k nimž se připojil během své cesty do Itálie a na Sicílii. Ve svých dialozích pak své vlastní myšlenky v tomto oboru přikládal Sokratovi, „protože Sokrata nevýslovně miloval a chtěl mu vše věnovat“ (cum Socratem unice dilexisset eique omnia tribuere voluisset, I. 16). De re publica končí ‚Snem Scipionovým‘, který obsahuje kosmologické domněnky z Timaia. ‚Scipionův sen‘ končí Ciceronovým překladem důkazů nesmrtelnosti duše z Faidru a Faidónu. Ciceron v rámci ‚Scipionova snu‘ Platona nezmiňuje, protože podle jeho názoru všechny ty přírodovědecké myšlenky pocházely od pythagorejců, a měly tak svůj původ v Itálii a na Sicílii.

V Oratoru (42), napsaném několik let po De re publica, Ciceron tvrdí, že Platon napsal Faidros, když Isokrates byl senior a Platon jeho aequalis (’vrstevník‘). Jak Stallbaum podotkl, Římané nazývali seniores muže mez pětačtyřiceti a šedesáti lety, což znamená, že Platon nemohl napsat Faidros jako svůj dialog první.

Po Oratoru však Ciceron názor na datování Faidru změnil. V Tuskulských disputacích (i. 53,54) reprodukuje svůj překlad důkazů nesmrtelnosti duše z De re publica, retrospektivně uznává Platonovo autorství, a dovozuje, že tyto názory byly názory Platonovými, odvozenými z Delfského ‚Poznej sebe sama‘ (Nosce te), pochopenému jako ‚Poznej svou duši‘ (Nosce animum tuum) (i.52,53).

Ciceron píše, že ‚pod vlivem těchto a tomu podobných důvodů Sokrates nehledal žádného advokáta, když byl předvolán k soudu, a nepokoušel se pokorně uprosit soudce‘ (His et talibus rationibus adductus Socrates nec patronum quaesivit ad iudicium capitis nec iudicibus supplex fuit, i.71). To naznačuje, že Ciceron obdržel spolehlivou informaci, že Platon dospěl ke svým důkazům nesmrtelnosti duše za Sokratova života. Jeho Dopisy Attikovi poskytují klíč ke zdroji té informace.

Koncem roku 46 př.n.l. Ciceron napsal Attikovi, který byl autoritou na starořecké a římské starožitnosti, že si velice váží toho, že si našel čas k četbě Oratoru (Dopisy Attikovi XII, 6a). Z Ciceronova dopisu z 28. května roku 45 př.n.l. se dovídáme, že mu Attikus doporučil, aby si přečetl knihy Dikaiarcha. Ciceron návrh uvítal a požádal Attika, aby mu Dikaiarchovy knihy poslal. Ciceron opakoval svou žádost v dopise z 29. května a v dopise z 3. června příjem knih potvrdil. V Tuskulských disputacích, psaných v roce 45 př.n.l., se Ciceron s Dikaiarchem potýká znovu a znovu, odvolávaje se na Sokrata a Platona proti Dikaiarchovu tvrzení, že duše neexistuje (qui nihil omnino animum dicat esse, i.24). Ciceron píše, že ‚Dikaiarchos velice ostře argumentoval proti té nesmrtelnosti‘ (acerrime Dicaearchus contra hanc immortalitatem disseruit, i.77).

Podívejme se nyní na datování Faidru v Diogenovi Laertském: lo/goj de_ prw~ton gra/yai au0to_n to_n Fai=dronˑ kai_ ga_r e1xein meirakiw~de/j ti to_ pro/blhma. Dikai/arxoj de_ kai_ to_n tro/pon th=j grafh=j o3lon e0pime/mfetai w(j fortiko/n (III.38). Toto sdělení má tři části. První dvě části jsou překládány následovně: ‚Je sdělení, že Platon napsal jako první Faidros, neboť předmět má v sobě cosi mladického.‘ První část se tak opírá o část druhou. Již v roce 1792 Tenneman identifikoval mladickost s tématem lásky. Diogenův zdroj byl viděn jako pedant, který si nedovedl představit, že by Platon v pozdějším věku psal o lásce s vášní.

Takovýto výklad Diogenova sdělení odmítám. Začnu spojkou kai\ ga/r. Tato spojka může občas mít význam příčinného ‚neboť‘, většinou však uvádí pouze něco na podporu předcházejícího sdělení. Tak na příklad v Obraně Sokrata 34d3-5 se Sokrates obrací na imaginárního kritika slovy: „Já mám, výborný muži, tuším, také jakési příbuzné; vždyť ani já jsem se nenarodil, jak se praví u Homéra, ‚z dubu ani ze skály‘, nýbrž z lidí.“ Spojka kai\ ga/r uvádí citát z Homéra k zvýraznění Sokratova „narodil jsem se z lidí“, citát z Homéra však Sokratovo tvrzení, že se narodil z lidí, nezakládá.

Abychom mohli rozhodnout, jaký význam má spojka kai\ ga/r v našem případě, musíme se podívat, jak starořečtí komentátoři udávané mladickosti (meirakiw~de/j ti) rozuměli. Hermias na začátku svého komentáře bere v potaz kritiky, kteří Platonovu mladickost viděli v tom, že ve Faidru argumentoval pro lásku a proti lásce jako svárlivý mladík (w#sper meira/kion), jakož i v tom, že se jako svárlivý mladík stavěl proti Lysiovi (Hermias 9). Na podporu Hermiova svědectví lze uvést Themistia, který se v Oratio xxvi obrací na filozofii slovy: „a ty ses nebála, že tě někdo obviní z mladické svárlivosti (meirakieu/esqai), když jsi se postavila proti Lysiovi“. (Themistius tu filozofii jako takovou identifikoval s Platonem.) Starověcí kritikové neviděli mladickost v tématu lásky jako takovém, nýbrž v Platonově zálibě ve sporu, ať se spor týkal lásky nebo Lysia.

Obraťme nyní pozornost k Dikaiarchově kritice Faidru. Slovo, kterého Dikaiarchos užil př své kritice dialogu je fortiko/n, běžně překládané slovem ‚vulgární‘. Ve Faidru tento termín znamená zesměšňování jednoho druhým ‚jak se to dělá v komediích‘ (to_ tw~n kwmwidw~n fortiko/n, 236c). V Hermiovi je spojení mezi ‚mladickou svárlivostí‘ a termínem fortiko/n zřejmé. Starověcí kritikové tvrdili, že jako mladíček Platon vystavil Lysia komickému zesměšnění, co by rétora (kwmwidou/ntoj to_n r9h/tora, Hermias 9). Spojka de_ kai/, kterou Dikaiarchova kritika navazuje na předchozí tvrzení, není adversativní ‚avšak‘, nýbrž souhlasné a zvýrazňující ‚a navíc‘. Předchozí kritikové kritizovali zálibu ve sporu co do lásky a Lysia, Dikaiarchos vztáhl tuto kritiku na celý dialog. Dikaiarchovo svědectví je cenné, protože byl věhlasným žákem Aristotelovým, a napsal Život Platona.

Dikaiarchův kritický pohled na Faidros se do Diogenova sdělení o datování tohoto dialogu mohl objevit až poté, co Dikaiarchos svůj názor publikoval. Starověká tradice datování Faidru však jde zpět do doby Platonovy. Xenophon píše, že Charikles a Kritias, které vládnoucích Třicet pověřilo sepsáním zákonů, vnesli do zákonů klauzuli, která zakazuje ‚vyučovat umění mluvit‘ (lo/gwn te/xnhn mh_ dida/skein, Memorabilia I.ii.31), tj. vyučovat rétorice. Pak poslali pro Sokrata, zákon mu ukázali a zakázali mu mluvit s mladými lidmi. Sokrates je požádal, aby určili věkovou hranici, po kterou je třeba považovat lidi za mladé. „Do té doby,“ odvětil Charikles, „dokud jim není dovoleno sedět v Radě, protože ještě nemají rozum. Nebudeš vést rozhovor s nikým, komu ještě není třicet.“ Sokratovi tak zakázali mluvit s Platonem, kterému ještě nebylo ani 25 let.

Tento incident se Platona hluboce dotknul. V Lysidu, psaném po znovunastolení demokracie, v roce 403 př.n.l., Sokrates Lysiovi poukazuje na všecky věci, které by rád dělal, jsou mu však zakázané. (Hoch mohl navštívit zápasiště, Palaistru, jen v doprovodu paidagoga, tj. důvěryhodného domácího otroka, jemuž ho rodiče svěřili.) Pak poukazuje na věci, které dělat může, jako je četba a hra na hudební nástroj, věci, které jeho rodiče činí šťastnými, když se jim věnuje. Když chlapec uzná, že mu jsou zakázány věci, pro něž nemá znalosti, a povoleny jsou mu věci, kterých je znalý, Sokrates se dostává k tomu, oč mu jde: „Nečeká tedy otec až dosáhneš určitého věku, aby ti svěřil všechno, nýbrž v ten den, kdy uzná, že jsi moudřejší než on, svěří ti sám sebe i své věci.‘ – Lysis: „Já si to myslím.“ … Sokrates: ‚A co myslíš, Athéňané ti nesvěří své věci, až budou pozorovat, že jsi náležitě moudrý?“ – Lysis: „Zajisté, svěří.“ (209c,d).

V Ústavě Platon výtku mladické nezralosti obrátil proti Třiceti: ‚Když ochránce (o( fu/lac) začne usilovat o takové štěstí, že přestane být ochráncem a přestane být spokojen s životem prostým a jistým, který považujeme za nejlepší, ale posedne ho jakási nesmyslná a mladicky nezralá domněnka (meirakiw&dhj do/ca) o štěstí, která ho požene využít svou moc k tomu, aby si vše v zemi přivlastnil pro sebe, tu pozná, že Hesiodos byl vskutku moudrý, když řekl, že polovina je někdy více než všecko (466b5-c3).‘ Tato slova naznačují, že výtka mladické nezralosti, k Faidru se pojící, předcházela Sokratovu incidentu s Chariklem a Kritiou.

Ideje jsou ve Faidru božské co do své podstaty, bůh je božským skrze svou blízkost Idejím (249c6). Napsán v roce 405 př.n.l., Faidros byl chráněn amnestií, kterou demokraté vydali po svém vítězství nad vládou Třiceti, v roce 403 př.n.l. Viněn ze zavádění nových božstev v roce 399, tedy čtyři roky po amnestii, Sokrates očekával, že ho jeho žalobci budou chtít obvinit na základě toho, co řekl ve Faidru. Aby tomu zabránil, využil rozšířeného charakterizování Faidru jakožto čehosi mladicky nezralého (meirakiw~de/j ti) a na svou obranu prohlásil: „Mužové, pro můj věk by se neslušelo, abych před vás předstoupil jako mladík vymýšlející si řeči (w#sper meiraki/wi pla/ttonti lo/gouj, Ap. 17c4-5).

II.

Aristofanova komedie Žáby hraje důležitou úlohu v mém datování Faidru. Komedie se hrála zhruba šest měsíců po vítězné námořní bitvě u Arginus, čtyři měsíce po úmrtí Euripida a dva měsíce po smrti Sofokla. Dionysos cestuje do podsvětí, aby si odtud přivedl zpět na athénskou scénu Euripida. V podsvětí se odehrává zápas Aischyla s Euripidem. Dionysus soudcuje, o vítězi však nemůže rozhodnout (1411-1413).

Tu se do věci vkládá Pluton, pán podsvětí: „Nedosáhneš tedy toho, kvůli čemu jsi přišel?“ – Dionysos: „A když rozhodnu?“ – Pluton: „Vítěze si vezmi s sebou, abys sem nešel nadarmo.“ (1414-1416).

Tak povzbuzen, Dionysos se obrací k oběma soupeřícím: „Nuže poslyšte, co vám řeknu. Do podsvětí jsem si přišel pro básníka.“ – Euripides: „Kvůli čemu?“ – Dionysos: „Aby zachráněná obec vedla chóry. Kdo obci poradí něco užitečného, toho si odsud odvedu. Nejdřív mi každý řekněte, co byste poradili ohledně Alkibiada; obec se nemůže rozhodnout.“…  Aischylos uvažuje: „Nejlepší je, lva v obci nechovat; když však v obci vyrostl, je třeba jeho záměry a úmysly náležitě podporovat.“ (1417-1432) … Dionysos: „Ještě mi řekněte, jakou máte záchranu pro obec.“ … Aischylos radí, že se Athéňané zachrání: „Když budou považovat zem nepřátel za svou zem, svou zem za zem nepřátel, loďstvo za své bohatství, majetek za nemajetnost.“ (1435-1465) Aristofanes tu v jediné větě sumuje radu, kterou dal Athéňanům na počátku války ve své proslulé a obsáhlé řeči Perikles (viz. Thukydides i. 140-144). Na základě této rady Dionysus prohlašuju za vítěze Aischyla (1471).

Pluton zve Dionysa a Aischyla na hostinu před jejich odchodem z podsvětí. Herci jeviště opouštějí a na scénu přitančí chór, aby ve strofě přednesl oslavný zpěv na muže, který je blažený, protože má vytříbenou mysl. Ukázalo se, že tomuto muži Athény leží na srdci. Proto se vrací domů, pro dobro spoluobčanů, pro dobro příbuzných a přátel. (1479-1490)

V antistrofě chór zpívá jako jeden z těch, co trávili svůj čas spolu se Sokratem; je nadšen, protože příchod moudrého Aischyla ho od sedánek se Sokratem osvobodil. Aby se sezení se Sokratem účastnil, odhodil umění (mousikȇn), odhodil to, co je v umění největší, přestal psát tragédie. Nyní poznal, že ty vznosné argumenty, o které se přeli, k ničemu nevedly; bylo to neplodné trávení času těmi, co přišli o rozum. (1491-1499).

V Žábách chór ve strofě oslavuje Aischyla, který se vrací do Athén, aby je zachránil, pouze v komedii. Aristofanovi však o záchranu Athén šlo skutečně; chór ve strofě představuje člověka, jakého je Athénám potřebí, aby unikly zkáze. V antistrofě pak Aristofanes poukazuje, že člověk, o kterého tu jde, dosud neplodně trávil čas žvaněním se Sokratem. Od toho poblouznění ho chór svou strofou osvobozuje; jako již osvobozeného ho představuje v antistrofě.

Aristofanes muže, o kterého šlo jak jemu, tak i všem rozumným Athéňanům, nejmenuje. Koho jiného, než Platona, tu však jak on, tak i diváci, mohli mít na mysli, když ho Aristofanes představil jako muže, kterého svou komedií osvobodil od sedánek se Sokratem? Aristofanes poukaz na Platona zvýrazňuje, když mluví o tom, že jde o muže, který kvůli Sokratovi odhodil umění, přestal psát tragédie. Diogenes Laertský přináší historku, která Aristofanův poukaz osvětluje: ‚Platonovi bylo dvacet let, když se chystal vstoupit do soutěže se svou tragédií. Před divadlem Dionysovým se však zaposlouchal do Sokrata, své básně hodil do ohně, a od té doby se stal Sokratovým posluchačem.‘ (Diog. Laert. III. 5-6).

Pokusme si představit, jak dvaadvacetiletý Platon prožíval tyto písně chóru, jimiž závěrečná scéna Žáb vrcholí (dvaadvacetiletý, narodil-li se v roce 427 [Diog. Laert. III.2], čtyřiadvacetiletý, narodil-li se v roce 429 př.n.l. [Diog. Laert. III.3].) Je něco zcela jiného být přesvědčen o tom, že víš, jak stát zachránit, a že ti tedy náleží tomu odpovídající místo ve správě státu, a něco zcela jiného být jako takový lidu Athén za nadšeného souhlasu diváků naznačen. Žábám se totiž dostalo mimořádné pocty; byly dány na jeviště opakovaně, tak říkajíc na žádost diváků, jak se dovídáme od Dikaiarcha (‚Úvod‘ III).

‚Pokusme si představit‘ není požadavek frivolní, protože Faidros nám ukazuje, že Platon vzal Aristofanovu hru jako výzvu, na kterou svým dialogem odpověděl.

Aristofanovi šlo v Žábách především o to, aby čelil neblahému patriotismu demagoga Kleofona, kterému se podařilo zabránit tomu, aby Athéňané pozitivně odpověděli na mírové návrhy ze strany Sparty, jichž se jim dostalo po vítězné námořní bitvě u Arginus (Ar. Ath. Pol. 34.1). Žáby končí krátkým závěrečným zpěvem, jímž se chór obrací na božské mocnosti podsvětí, aby daly Aischylovi sílu po jeho návratu do Athén tyto svou moudrostí zachránit: ‚Abychom se tak zbavili velkého utrpení, jemuž nás válečná tažení vystavují. Kleofon ať si válčí v zemi, z níž pochází, spolu s těmi, kdo ho chtějí následovat (verše 1528-1533).‘ (V jedné z předchozích písní (verše 677-685) chór naznačuje, že Kleofon je v Athénách cizákem; jeho matka pocházela z Thrákie.) Aristofanes svou mírovou výzvu umocnil tím, že před oči diváků představil každoroční eleusinské slavnosti, které se v celé jejich slávě mohly odehrát jen v podsvětí.

Platonův Faidros se celý odehrává ve volné přírodě za hradbami Athén, což bylo možné jen v době míru, do níž tak Platon svůj dialog dramaticky zasazuje. První část Faidru vrcholí palinodií, jíž Platon neguje Aristofanův poukaz k tomu, že když své tragédie hodil do ohně a kvůli svým sedánkám se Sokratem tragédie přestal psát, že tím odhodil múzické umění. Palinodií Platon ukazuje, že filozofie je tím nejvyšším, vpravdě božským múzickým uměním: ‚Ta nadsvětní místa dosud žádný z našich básníků neopěvoval, jak by zasloužila, ani nikdy nebude opěvovat. Má se to s nimi takto – musím se totiž odvážit mluvit pravdu, zvláště když mluvím o pravdě – tento prostor zaujímá bezbarvá, beztvará a nehmatatelná jsoucnost vskutku jsoucí, viditelná jedině řidiči duše rozumu, k níž se vztahuje pojem pravdivého vědění.‘ (247c3-d1, překlad F. Novotný)

Ve druhé části Faidru Platon podává nástin rétoriky založené na filozofii, jež by dokázala demagogům čelit. Úvodem Sokrates poukazuje, k čemu demagogie nevyhnutelně vede: ‚Když muž zběhlý v rétorice, který nezná dobré a zlé, a co je špatné považuje za dobré, je představen před obec, která je také v takovém stavu, a přemlouvá ji … a jsa vycvičen v poznání názorů množství, skutečně ji přemluví, aby dělala špatné místo dobrého, jakou asi žeň pak rétorika sklidí ze své setby?‘ (260c6-d1) Platon tu nepochybně poukazuje na Kleofonta; jak víme z Lysiovy řeči XIX,48, Kleofon měl po leta veškeré věci obce ve svých rukou (diexei/rise ta_ th=j po/lewj pa/nta).

Aristofanova perikleovská rada, kvůli které Dionysos prohlašuje za vítěze Aischyla, ukazuje, že si Aristofanes uvědomoval, že Perikles s jeho nesmiřitelným postojem vůči Spartě a s jeho hegemonistickými záměry byl tím jediným, čím v té době bylo lze čelit Kleofontově vlivu na Athéňany. Ve svých předchozích komediích Aristofanes Periklea právě pro tyto věci karikoval.

Tomu odpovídá obraz Periklea ve Faidru, kde ho Platon představuje jako vzor rétoriky, kterou se na podkladu filozofie pokouší ve druhé části Faidru vybudovat: ‚Všechna umění, která jsou veliká, potřebují také důvtipného mluvení a nad zem hledícího zkoumání o přírodě; neboť odtamtud odněkud, jak se podobá, vchází do nich tato povýšenost mysli a všestranná účinnost. To si získal také Perikles ke svému nadání. Stalo se to myslím tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový; tu se naplnil zájmem o věci nad zemí, přišel k podstatě rozumu a myšlení, o kterýchžto věcech tak obšírně vykládal Anaxagoras, a odtamtud zatáhl do řečnického umění, co bylo prospěšné.‘ (269e4-270a4). Tu k nám v Novotného překladu Sokratovými ústy promlouvá čistý Platon.

Že tento obraz Periklea a Anaxagory nemá nic společného se Sokratem, o tom se můžeme přesvědčit z Platonovy Obrany Sokrata. Když Sokratův žalobce Meletos na soudě prohlašuje: „Tvrdím, že vůbec nevěříš v bohy“, Sokrates odpovídá: „Tedy nevěřím ani, že slunce a měsíc jsou bozi, jako věří ostatní lidé?“ Meletos na to: „Při Diovi, soudcové, nevěří, neboť říká, že slunce je kámen a měsíc země.“ Tu Sokrates: „Myslíš, že žaluješ Anaxagoru, milý Melete? A tak velice podceňuješ tyto zde a domníváš se, že jsou tak málo sčetlí, že nevědí, že knihy Anaxagory z Klazomen jsou plny těchto výroků. A mladí lidé se tedy u mne učí tomu, co si mohou někdy nejvýše za drachmu koupit v orchestře a pak se Sokratovi vysmívat, jestliže by to vydával za své, zvláště když jsou ty věci tak podivné?“ (26c7-2, překlad F. Novotného)

Chceme-li se dovědět, proč Sokrates považoval Anaxagorovy názory za podivné, musíme se obrátit ke Xenofontovým Vzpomínkám na Sokrata. Sokrates tu totiž ukazuje, že ‚Anaxagoras přišel o rozum (parefro/nhsen), když slunce považoval za oheň. Uniklo mu, že lidé se mohou klidně dívat do ohně, kdežto do slunce hledět nemohou; uniklo mu, že se lidé opálí, když se vystaví slunci, avšak od ohně se opálit nemohou; uniklo mu, že z věcí, které vyrůstají ze země, žádná nemůže dobře růst bez působení slunečního svitu, kdežto působením ohně hynou; a když tvrdil, že slunce je žhnoucí kámen, uniklo mu, že kámen položený do ohně žádnou záři nevyzařuje a že to dlouho v ohni neporušen nevydrží, kdežto slunce po všechen čas vydává tu nejjasnější záři.‘ (IV.vii.6-7)

***

Druhá část Faidru povětšině postrádá poetičnost náležející části první, což se Platon pokouší překlenout mýtem o cikádách: ‚Vypravuje se, že cikády byly kdysi lidé z toho pokolení, které žilo před narozením Múz. Když pak se zrodily Múzy a objevil se zpěv, tu se někteří z tehdejších lidí dostali do takového vytržení, že pro samý zpěv zanedbali jídlo i pití a nic nepozorujíce zemřeli; z těchto potom vznikl rod cikád a dostal od Múz ten dar, že po narození nepotřebují výživy, nýbrž bez jídla a bez nápoje hned zpívají až do konce svého života; když potom přijdou k Múzám, podávají zprávu, kdo kterou z nich z nich uctívá ze zdejších lidí … té nejstarší, Kalliopě, a Úranii, jež následuje po ní, oznamují ty, kteří tráví život ve filozofii a uctívají jejich múzické umění, neboť ony jsou nejvíce ze všech Múz ve styku s nebem a s myšlenkami božskými i lidskými, a proto vydávají nejkrásnější hlas. Z mnohých tedy příčin musíme o něčem mluvit a nespat v době polední.‘ (259b6-d8, př. Fr. Novotný)

Část třetí je také uvedena mýtem, ten je však zcela jiného charakteru. Místo toho, aby se pokusil Faidros ujednotit, mýtus rozdílnost části třetí zvýrazňuje, a na víc to, co mu předchází, zlehčuje. Mýtus se týká dvou egyptských božstev, boha zvaného Theuth a boha zvaného Thamus: ‚Theuth prý vynalezl nejprve nauku o číslech a počtářství i geometrii a astronomii, dále pak hru s kaménky na desce a v kostky, a zejména také písmo. Tehdy byl králem celého Egypta Thamus … K němu přišel Theuth, ukázal mu svá umění a pravil, že by se měla rozšířit mezi ostatními Egypťany. Ten se otázal, jaký každé dává užitek, a při Theuthově výkladu podle toho, jak se mu co zdálo dobré, nebo nedobré, jedno haněl, a jiné chválil … Když pak se jednalo o písmu, pravil Theuth: „Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék pro paměť a moudrost.“ Avšak Thamus řekl: „Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivést na svět výtvory umění, druhý zase posouditi, kolik v sobě mají škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i nyní ty, jakožto otec písma, jsi z lásky k němu řekl pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka zanedbáváním paměti způsobí zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř od sebe; nevynalezl jsi lék pro paměť, nýbrž pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez ústních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoli budou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí vzdělaných opravdu.“‘ (274c8-275b2)

Mýtus vyjadřuje ostře odmítavé stanovisko vůči psaní jako takovému. O něco dál Platon tento Sokratův náhled poněkud reviduje. Filozof píše, pokud píše, „jen pro hru, a když bude psát, bude psát střádaje i sobě připomínky pro dobu, až přijde do stáří zapomětlivosti, i každému jdoucímu po téže stopě.“ (276d2-4, překlad obou pasáží F. Novotný)

Chceme-li Faidru porozumět v jeho trojdílné struktuře, musíme vzít v úvahu rozdílné dějinné okolnosti, v nichž jeho tak rozdílné tři části byly napsány. Platon proto sáhl k dramatickému anachronismu, aby naznačil, kdy dialog ukončil. Sokrates uzavřel svou první řeč o lásce slovy: ‚Hochu, musíš mít na mysli a vědět, že přátelství milovníkovo nevzniká spojeno s dobrou myslí, nýbrž na způsob pokrmu k nasycení, jako vlci milují jehňata, tak milovník miluje hocha. Faidre, již mne neuslyšíš dále mluvit, nýbrž tím budiž má řeč skončena.‘ (241c6-d3) Faidros prosí: „Ještě neodcházej, Sokrate, dokud nepřejde úpal. Či nevidíš, že už je skoro pravé poledne? Nuže, počkejme, promluvme si při tom o pronesených řečech, a jak se ochladí, hned půjdeme.“ Sokrates na to: „Ty jsi božský, Faidre, když jde o řeči, a vůbec podivuhodný. Podle mého mínění totiž z řečí vytvořených za tvého života nikdo nebyl původcem většího jejich počtu nežli ty, buď že jsi je sám pronášel, nebo že jsi k nim jiné nějakým způsobem donucoval – Simmiu z Théb tu vyjímám, ale všechny ostatní daleko převyšuješ – a také nyní, jak se zdá, jsi mi dal podnět, aby byla pronesena jistá řeč.“ (242a3-b5)

Zmínka o Simmiovi je anachronická. V době, do níž Platon Faidros dramaticky zasazuje – mír Nikiův, podepsaný roku 421 a opuštěný roku 414 př.n.l. – Simmias byl malým chlapcem. Implikován v profanaci eleusinských mystérií, Faidros byl ve vyhnanství od roku 415. Rok 415 př.n.l. je tedy posledním datem, v němž se Faidros mohl dramaticky odehrát.

Protože Faidros byl napsán v odpověď na Aristofanovy Žáby, kdy Platon začal Faidros psát, by mělo být jasné každému, kdo Žáby četl nebo kdy bude číst. Platon se mohl nadít, že pokud lidstvo bude lidstvem, lidé budou číst jak Aristofanovy Žáby, tak jeho Faidros.

Jak zmíněný anachronismus naznačuje, Platon ukončil Faidros až po ukončení peloponéské války, protože během války se Simmias do Athén nemohl dostat. Domnívám se, že Simmias přispěchal do Athén ‚hned jak se vyhnanci navrátili a Peloponnésané za zvuku flétnistek s nadšením bourali ochranné zdi Athén v domnění, že tím dnem pro Řeky započala svoboda.‘ (Xenofon, Hellenika II.ii.23) Zmíněný anachronismus naznačuje, že Platon dopsal Faidros poté, co se stal svědkem Simmiovu horlivému vyptávání adresovanému Sokratovi a jeho žákům a následovníkům.

Že Platon dopsal a vydal Faidros na počátku aristokratického převratu, který nastal po ukončení války, je zřejmé z dialogu Charmides. Tento dialog, který následuje Faidros, musil být napsán a vydán dříve, než si vláda Třiceti pod vedením Kritia předvolala Sokrata spolu se čtyřmi dalšími Athéňany do tholu, aby jim přikázala, že mají ze Salaminy přivést k popravě Leonta salaminského. Sokrates totiž rozkazu neuposlechl: ‚Mne totiž ona vláda, tak mocná, nedovedla hrůzou přimět k tomu, abych udělal něco nespravedlivého, nýbrž když jsme vyšli z tholu, ti čtyři se odebrali na Salaminu a přivedli Leonta, ale já jsem odešel pryč domů.‘ (Platon, Obrana Sokrata, 32c-d; př. F. Novotný, který poznamenává: ‚Tholos byla kruhovitá budova blízko radnice; prytanové v ní úřadovali a se stravovali; na jejím krbu, posvátném středisku celé obce, konali za obec oběti.‘)

Že Platon musil napsat a vydat Charmides před touto událostí, je zřejmé ze závěrečné části tohoto dialogu. Sokratovým hlavním partnerem v tomto dialogu je Kritias, kterému sekunduje mladičký Charmides. Celý dialog je vypravován Sokratem, jeho vyprávění však proměním v prostý dialog, čímž ho zjednoduším.

Ku konci dialogu Sokrates naříká nad tím, že celý jeho pokus dobrat se spolu s Kritiou toho, co je rozumnost (swfrosu/nh), selhal. Charmides však Sokratovo selhání odmítá vzít vážně: „Avšak já ti mnoho nevěřím, a o sobě, Sokrate, se domnívám, že mnoho potřebuji toho zaříkání; co na mně jest, nic nepřekáží, abych se od tebe nechal zaříkávat den co den, až bys řekl, že to stačí.“ (176b1-3)

***

Jak čtenář ví z úvodní části dialogu, Charmides si Kritiovi stěžoval na bolesti hlavy, a Kritias Charmidovi představil Sokrata, který se právě vrátil z několikaletého ležení u Poteidaje, jako lékaře, který lék na bolení hlavy má. Sokrates roli lékaře přijímá. Lék je ‚jisté lupení, ale k tomu lupení patří jakési zaříkání; bez toho zaříkání to lupení není nic platno (155e) … ta zaříkání jsou krásné řeči; z takových řečí vzniká v duši rozumnost, a když ta vznikne a je tam, je již snadné opatřiti zdraví i hlavě (157a).‘

Čtenář, který čte Charmides po Faidru, jistě nepochybuje o tom, že Platon tu poukazuje na Palinodii, kterou Sokrates přednesl v první části Faidru. Pokud však čte Faidros pozorně, nedá se zmást Sokratovým nářkem nad bezbožností a nemístností jeho první řeči o lásce (242d4-243d7); povšimne si Platonova revidování onoho negativního pohledu, a uvědomí si, že i Sokratova první řeč patří mezi ona krásná zaříkání. Když totiž Sokrates přednáší druhý princip dialektiky, tu na svou první řeč poukazuje jako na řeč, která ‚nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala‘ (266a5-6).

***

Tu Kritias (176b4 …): „Dobrá, nuže to dělej, Charmide; mně to bude svědectvím, že jsi rozumný, jestliže se dáš od Sokrata zaříkávat a jestliže se od něho nebudeš ani dost málo vzdalovat.“ Charmides Kritiovi odpovídá: „Buď jist, že se ho budu držet a nebudu se od něho vzdalovat; vždyť bych dělal hroznou věc, kdybych neposlouchal tebe, svého poručníka, a nedělal, k čemu mě vybízíš.“ Kritias jeho odpověď přijímá s uspokojením: „Ano, jistě tě k tomu vybízím.“ To Charmidovi vyhovuje, je rozhodnut: „Udělám to tedy, počínaje dnešním dnem.“

Tu do rozhovoru vstupuje Sokrates, což je dobrá příležitost k tomu, abych rozhovor nechal Sokrata dovyprávět:

„Vy, děl jsem já, o čem se to radíte?

O ničem, pravil Charmides, ale již jsem uraděni.

Užiješ tedy násilí, děl jsem já, a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování?

Buď jist, že užiji násilí, když tento zde přikazuje; vzhledem k tomu zase ty uvažuj, co uděláš.

Žádná, děl jsem já, nezbývá úvaha; neboť tobě, když by ses pokoušel něco udělat a užíval násilí, nikdo na světě nebude s to odporovat.

Tedy, děl on, neodporuj ani ty!

Nebudu tedy, děl jsem já, odporovat.“

Těmito Sokratovými slovy celý dialog končí. Ve své obranné řeči před soudem Sokrates uvádí své neuposlechnutí vládě Třiceti slovy: „Tehdy jsem já věru zase ukázal, ne slovem, nýbrž činem, že mi na smrti nezáleží – není-li to příliš hrubý výraz – ani dost málo, ale na tom, abych nedělal nic nespravedlivého ani bezbožného, na tom že mi všechno záleží.“ (Platon, Obrana Sokrata 32c-d, př. F. Novotný).

Sokratova slova „Užiješ tedy násilí, děl jsem já, a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování?“ se nepochybně vztahují k prvnímu období vlády Třiceti, o němž nás informuje Xenofon: ‚Vládnoucích Třicet bylo zvoleno, jakmile byly zbourány dlouhé ochranné zdi okolo Athén a zdi chránící přístavní město Pireus … na počátku zavřeli a před soud postavili ty, o nichž všichni věděli, že se v době demokracie živili jako donašeči a poškozovali aristokraty (toi=j kaloi=j ka0gaqoi=j barei=j o1ntaj); ty pozavírali a odsoudili k smrti. A Senát s radostí shledal tyto muže vinnými, a ostatní občané – při nejmenším ti, kteří o sobě věděli, že nedonášeli – se nad tím nepohoršovali.‘  (Hellenika II.iii.11-12)

Toto počáteční období vlády Třiceti, k němuž se Sokratova slova vztahují, lze tedy považovat za čas, v němž Platon Charmides psal. To bylo období, kdy Třicet vládli pod vedením Theramena za obecného souhlasu slušných Athéňanů. Tomu odpovídají slunné úvodní stránky Charmidu, které se vztahují k Palinodii, jíž první část Faidru vrcholí. Závěrečná diskuse, jež zvýrazňuje Kritiovu vůdčí roli – Charmidovo ‚Buď jist, že užiji násilí, když tento zde přikazuje‘ – však naznačuje, že Charmides byl dopsán v době, kdy se vedení Třiceti ujal Kritias, tedy krátce před Sokratovým neuposlechnutím.

Filozofie pro život

Julius Tomin, nezaměstnaný filozof, píše otevřený dopis 18tému Světovému kongresu filozofie, který se příští týden koná v Brightonu (The Times Higher Education Supplement, August 10, 1988, p. 10)

Vážení filozofové,

Dovolte, abych světový kongres upozornil na problém nezaměstnanosti. Schopnost lidské společnosti vytvářet čas pro svobodnou činnost, a tak pro filozofii, byla předmětem zájmu filozofů od doby Sokrata, Platóna a Aristotela; Marx obrátil pozornost na degenerování této schopnosti, která se proměnila ve stroj na masovou produkci postradatelných lidských bytostí.

Marxistická filozofie nabízí radikální řešení tohoto problému; nabízí svobodu jakožto vyvrcholení lidského pokroku, jehož bude dosaženo v důsledku vědomě sledované ‚dějinné nutnosti‘. Ve skutečnosti však společnosti, které se konstituovaly pod vlivem marxistické filozofie, ukázaly, že ‚dějinná nutnost‘ nevede k svobodné aktivitě. Opravdového pokroku v této oblasti může být dosaženo pouze svobodnou činností jednotlivců, filozofů, a celé společnosti.

Filozofie si nárokovala a nárokuje scholé, volný čas pro svobodné zkoumání, jako to, na co má přirozené právo, a na tom základě obdařila lidstvo myšlenkovými poklady, které staví před každou generaci úkol, tyto si přisvojit. Je v zájmu společnosti a jejího kulturního bytí poskytnout filozofům čas, který je pro tento úkol nezbytný. Jestliže společnost ve svém celku přestává tento úkol vidět, filozofové hodní toho jména tak činit nemohou.

Práce, která je nutná k tomu, aby bylo možné si dědictví filozofického myšlení přisvojit, je pro filozofy aktivitou nezbytnou, nezávislou na proměnách politických systémů a výkyvech na pracovním trhu. Věrná sama sobě, filozofie přináší svobodu, intelektuální a morální spoléhání na sebe sama, bytí pro druhé jako předpoklad plnohodnotného bytí pro sebe sama. Filozofie dává naději, kde nezaměstnanost seje beznaděj, a proměňuje promarněné lidské možnosti v život plnohodnotný a plodný.

Filozofii na univerzitách je tu třeba podrobit tázání. Jsou studenti filozofie připraveni stát na vlastních nohách jako filozofové i v případě, že je postihne nezaměstnanost? Není jim filozofie přednášena v pokřivené formě, takže ji odhodí v momentě, když se ukáže, že si jí nevydělají na živobytí? Kdekoliv se tak stane, takové pokřivení musí zasáhnout kořeny přednášené filozofie samotné, a nakonec ji diskvalifikovat jakožto nehodnou místa ve vysokoškolském vzdělání. Filozofové sami se stanou postradatelnými, a pokud budou přežívat na univerzitách, bude tomu z milosti politiků, kteří je tam budou držet ‚pro formu‘. Tento bod objasním na příkladu klasické filozofie, tedy filozofie, která se zdá být po výtce uzavřená do univerzitního rámce.

Klasicisté a klasičtí filozofové minulosti nám otevřeli možnost plnějšího pochopení a ocenění starověkých filozofických textů. Díky nim máme skvělé slovníky, příručky gramatiky, kritická vydání textů, komentáře k dílům Platona a Aristotela. Nikdy od doby starověku lidé neměli takovou možnost úplného a bezprostředního porozumění starořeckým filozofickým textům, jakou dnes máme my. Ve skutečnosti jsou však dnes klasičtí filozofové na našich univerzitách natolik vzdáleni tomu, aby se dokázali těšit z bezprostředního přístupu k originálním textům, že takové porozumění starořeckým textům se zcela vymyká jejich možnostem a schopnostem. Jak se to mohlo stát?

Starověká řečtina je mrtvý, nicméně lidský jazyk. Jediná cesta k jejímu ovládnutí je skrze starořeckou literaturu, a v tom spočívá její velká cena. Starořečtinu můžeme ovládnout pouze tak, že čteme v originále znovu a znovu Platóna a Aristotela, Herodota a Thukydida, Aristofana a Euripida … Hesioda a Homéra. Starořečtinu si osvojíme v té míře, v jaké se nám stane vlastním bohaté literární dědictví, v jehož rámci se nám tato řeč zachovala, a které nám ji zprostředkuje. Četba všech velkých děl starořecké literatury je tak naprostou nezbytností pro plnohodnotné pochopení Platóna a Aristotela. Jak se však k starověké řečtině přistupuje na našich školách? Studenti se učí slovíčka a gramatiku ne jako prostředek k přímému porozumění starořeckých textů, nýbrž jakožto nástroj, který jim umožní překládat vybrané předepsané starořecké texty.

Krom odměny spočívající v dobrých známkách a pochvale od učitelů, taková práce postrádá smysl, uvážíme-li množství překladů z klasické literatury, kterými nás obdařily minulé generace odborníků. Mnoho let namáhavého úsilí je tak investováno do disciplíny, která produkuje učence, pro které bezprostřední čtení a porozumění čtenému v originále zůstává mimo jejich možnosti.

Naši kustodové klasické filozofie nicméně trvají na tom, že svým studentům přednášejí celkové pochopení Platóna a Aristotela v rámci učebních osnov. Takové pochopení, založené na fragmentární zkušenosti s originály, která je doplněna množstvím sekundární literatury, musí nutně selhat, když jde o konfrontaci s Platónovým a Aristotelovým dílem v jeho totalitě.

Každá další generace studentů je méně schopná nalézt svou cestu k autentickému pochopení Platóna a Aristotela, a méně kvalifikovaná k tomu, aby oponovala svým učitelům; studenti jsou vedeni, ne-li nuceni, k tomu, aby většinu svého času věnovali interpretacím svých učitelů a sekundární literatuře, na které jejich učitelé vyrostli. Kdykoli je dominantním interpretacím oponováno z prostoru mimo akademických struktur, tu celé společenství akademických klasických filozofů sevře své řady v sebeobraně – znemožní diskusi díky svému monopolu na akademické publikace a přednáškové místnosti.

Je tento neblahý vývoj určován nutností, která spočívá v samotné povaze klasické filozofie? Každý klasický filozof na Východě i na Západě by se měl zamyslit nad svou prací a položit si otázku, zda to nejsou oni sami, kdo jsou tímto stavem věcí poškození. Je veškerá ta lopota, kterou na sebe berou, hodná peněz, které za to mají, ztrácejí-li z dohledu jedinou věc, která tu stojí za to, tedy skutečné porozumění předmětu, který vyučují? Mohou obrátit směr, na který se dali. I když si jejich mozky po léta zvykly překládat ve chvíli, když se jejich oči setkají s originálem, jistě mohou začít znovu, odvážit se číst a číst, a tak se propracovat k bezprostřednímu porozumění textu.

Taková radikální proměna by musila mít dalekosáhlé důsledky. Nový přístup k textům by učitelé sdíleli se svými studenty, pro které by se tak předmět jejich studia stal povoláním vyžadujícím celoživotní úsilí a toho úsilí hodným, povoláním, které nepodléhá výkyvům na pracovním trhu. V přítomném společenském klimatu, jak na Východě, tak i na Západě, by bylo třeba se postavit tváří v tvář možnosti, že by se rozmnožily řady nezaměstnaných klasických filozofů, hluboce oddaných předmětu, který si ze své povahy vyžaduje celoživotní práci a úsilí. Poskytnout jim podmínky pro slušnou lidskou existenci by se tu stalo společenskou povinností, a bylo by úkolem univerzit stavět tuto povinnost před oči politiků. Ze všeho nejdůležitější by tu však byl trvalý kontakt s pracovníky na univerzitách, kontakt hluboce podnětný pro obě strany.

Konkrétně, co se klasické filozofie týče, bylo by nezbytné otevřít semináře, kde Platón i Aristoteles by byli diskutováni s ohledem na celek jejich díla, semináře, které by byly navštěvované zaměstnanými filozofy a zároveň by byly otevřené pro filozofy nezaměstnané. Dále pak, nezaměstnaným filozofům by musila být dána možnost výsledky své práce publikovat, aby tak mohli představovat pro své zaměstnané kolegy opravdovou výzvu.

Jakožto nezaměstnaný filozof, mohu dostat povolení účastnit se 18tého Světového kongresu filozofie? Rád bych se kongresu účastnil.

Dovolíte mi vyslovit ještě jednu žádost? Do Británie jsem přišel z Československa před osmi lety na pozvání King‘s College Cambridge a Balliol College Oxford. Československé úřady mi daly povolení k pětiletému pobytu v cizině. Doufal jsem, že těch pět let budu moci strávit na britských, amerických, francouzských a německých univerzitách v aktivním kontaktu s klasickými filozofy a studenty filozofie. Šlo mi o to, abych se po pěti letech navrátil domů obohacen a posílen pro úkol překonat propast mezi oficiální a neoficiální filozofií v mé zemi. Takové předměty, jako je klasická filozofie, nemohou být rozvíjeny v ‚podzemí‘ tak, jak si zaslouží, ať je podpora, které se takovému ‚podzemí‘ dostává ze zahraničí, sebevětší.

Trvalo sedm měsíců, než jsem pochopil, že Master of Balliol věděl, co mluví, když mi po mém příjezdu řekl, že pro mě na britských univerzitách není místa. Pochopil jsem, že když se nevzdám svého přístupu k filozofii, jmenovitě ke klasické filozofii, odsuzuji se k nezaměstnanosti na doživotí. Rozhodl jsem se vrátit domů. V té chvíli mi československé úřady odebraly mé občanství.

Mohu doufat, že kongres podpoří pro mou žádost, aby mi bylo navráceno československé občanství? Tato věc se netýká jen mě samého; svoboda cestovat, svoboda sdílet myšlenky, svobodně se vzájemně konfrontovat svými přístupy k filozofii přes hranice států a ideologií, je podstatné pro každou civilizovanou zem, a tedy i pro Československo.

Je tomu přesně dvacet let co byl vojenskou intervencí pěti států Varšavské smlouvy přerušen pokus vytvořit v Československu svobodnou společnost v rámci socialismu. Každý den během týdne, kdy se 18tý Světový kongres filozofie koná, je výročím oněch dní, během nichž Češi a Slováci konfrontovali ruské tanky v rámci masového nenásilného odporu – až do chvíle, kdy se do Prahy navrátili naši vládní představitelé, kteří byli odvlečeni do Moskvy. Od té doby byla naše práva a naše svobody oklešťovány krok za krokem. Postavíte-li se za právo Čechů, ať jsou jakéhokoli přesvědčení, odcestovat ze země aniž by jim bylo odebráno občanství, podstatně to přispěje k zahojení aspoň některých ran, kterým byla má země vystavena.

Váš

Julius Tomin

 

Philosophy for life

 

[Julius Tomin, an unemployed philosopher, writes an open letter to next week’s 18th World Congress of Philosophy in Brighton (The Times Higher Education Supplement, August 10, 1988, p. 10)]

Dear Philosophers,

May I allow myself to bring the subject of unemployment to the attention of the world congress? The capacity of human society to create time for free activity, and thus for philosophy, has been of interest to philosophers since the time of Socrates, Plato, and Aristotle; its degeneration into a machine for the mass production of disposable human beings became a central preoccupation of Marx.

Marxist philosophy indeed offers a radical solution to the problem; it offers freedom as the culmination of human progress, brought about as a result of a consciously pursued ‘historical necessity’. Yet, the societies established under the influence of Marxist philosophy have shown that dependence on ‘historical necessity’ does not promote free activity. Real progress in this domain seems to require the free endeavour of individuals, of philosophers, of society as a whole.

Philosophy has claimed schole, that is free time for free inquiry, as its birth-right. In exchange it presented mankind with treasures of thought for each generation to appropriate. It is in the interest of society, of its cultural well-being, to provide philosophers with the free time needed for the task. And if society as a whole loses sight of this, philosophers worthy of that name have no excuse for doing likewise.

The work needed to appropriate the heritage of philosophic thought has presented philosophers through the ages with an indispensable activity independent of the vagaries of political systems and job markets. If true to itself, philosophy can generate freedom, intellectual and moral self-reliance, being-for-others as a precondition for truly being-for-oneself; it can generate hope where unemployment sows despair and turn the waste of human potential to benefit.

The climate of academic philosophy today must be questioned from within this perspective. Are graduates of philosophy prepared to stand on their own feet as philosophers, even if struck down by unemployment? Is not philosophy presented to them in a distorted form so that they readily discard it the moment they cannot gain a living from it? Wherever it takes effect, such a distortion must affect the roots of academic philosophy itself, and ultimately disqualify it from its place in higher education; philosophers themselves become dispensable, surviving at universities, if at all, by the grace and favour of politicians, who keep them as a mere cosmetic. To underline my point, let me cite classical philosophy – that branch of philosophy that more than any other seems to be confined to centres of academic excellence.

Academics in the past did a splendid job in opening the gates to a fuller appreciation of ancient philosophic thought – we have excellent lexicons, grammar books, critical editions of the texts, commentaries on Plato’s and Aristotle’s works. Never since ancient times has there been such an opportunity for a comprehensive and immediate understanding of the Greek philosophic texts as there is now. Yet, classical philosophers based at our universities are today so far removed from enjoying direct access to the original texts that an immediate understanding of the Greek text seems to lie beyond their horizon. How could this state of affairs have arisen?

Ancient Greek is a dead language, but it is a human language none the less; the only way to learn it adequately is through Greek literature. One of the great assets about mastering Ancient Greek is that it can be done only through reading and re-reading Plato and Aristotle, Herodotus and Thucydides, Aristophanes and Euripides … Hesiod and Homer in the original. The language is absorbed by us in proportion to our acquiring the rich heritage within which it is preserved and which it discloses to us. A wide reading of Greek literature is thus an absolutely prerequisite medium for adequate understanding of Plato and Aristotle. But what is the approach to Ancient Greek in our schools? Students are drilled in vocabulary and grammar, not as a means to the understanding of the texts directly in Greek, but as tools to mastering the translation of prescribed, selected texts.

Apart from the reward of good marks and their tutor’s praise, such labour is practically meaningless, given the range of translations of the classics with which past generations of academics have endowed us. Many years of energy are invested in a discipline whose end results are graduates and academics for whom the direct reading and immediate understanding of the text in the original remains beyond their reach.

And yet, our custodians of classical philosophy do set out to present to their students a comprehensive understanding of Plato and Aristotle as part of the curriculum. Such an understanding, based on a fragmentary experience of the originals complemented by a load of secondary literature, must of necessity fail to meet any real confrontation with the totality of Plato’s or Aristotle’s texts.

Each subsequent generation of students is less able to find its way to an authentic apprehension of Plato and Aristotle, and thus becomes less qualified still to challenge its teachers; students are encouraged, if not forced, to spend most of their time with their teachers’ interpretations, and with the secondary literature which their teachers have themselves imbued. If ever the dominant interpretations are questioned from outside the academic structures, then the whole body of classical philosophy closes ranks in self-defence – frustrating discussions, exercising its monopoly on academic publications and lecture rooms.

Is there any inherent necessity governing this unfortunate development? Any classical philosopher in East or West may reflect on his or her work, and ask whether it is not the academics themselves who in this way are the losers. Is such drudgery worth their pay, if they lose sight of the only worthwhile reward, namely an understanding of the subject they teach? They can reverse their course. Although years of conditioning have habituated their brains to translate the moment their eye falls on the original text, it is surely time to start again, differently, to dare to read and read, to break through to a direct understanding of the texts.

Such a radical reversal must have far reaching consequences. The new approach would entail sharing it with students, for whom the subject would thus be opened as a lifetime’s endeavour, not to be embraced or discarded according to the fluctuations in the job market. In the present academic and social climate in East and West one must face the eventuality of a growing number of unemployed classical philosophers, deeply devoted to their subject that in its essence requires a life-long pursuit. To provide them with elementary conditions for decent human existence would be the duty of society, and it would be the duty of universities to impress the situation on politicians of the day. Of crucial importance would be a continuing contact with employed academics, profoundly stimulating to both sides.

Concretely, in classical philosophy, seminars would have to be opened, where Plato and Aristotle would be read and discussed in the totality of their work, seminars frequented by employed, yet open to unemployed classical philosophers. Furthermore, unemployed philosophers would have to be given the possibility to publish the results of their work and thus present a genuine challenge to their employed colleagues.

As an unemployed philosopher, may I be granted permission to participate at the 18^th World Congress of Philosophy? I should like to attend.

May I voice one more request? I came to Britain from Czechoslovakia eight years ago, at the invitation of King’s College Cambridge and Balliol College Oxford. The Czechoslovak authorities granted me permission to stay abroad for five years. I had hoped to spend those five years at British and American, French and German universities, in active contact with classical philosophers and with students of philosophy. The object of my stay was to return home enriched and strengthened for the task of overcoming the gap between the official and unofficial philosophy in my country. Subjects such as classical philosophy cannot be pursued as befits them in the ‘underground’, however much support such an ‘underground’ might attract from abroad.

It took me seven months in Oxford to realize that the Master of Balliol knew what he was saying when he told me after my arrival that there was no place for me in the British academic establishment. I realized that by refusing to give up my approach to philosophy, and to classical philosophy in particular, I was committing myself to a lifetime of unemployment. I decided to return home. At that point the Czechoslovak authorities deprived me of my citizenship.

Would the congress support my demand for the restoration of my Czechoslovak citizenship? The matter does not concern myself alone; the freedom to travel, the freedom to communicate ideas, to challenge each other freely in our approach to philosophy, across the frontiers of states and ideologies, is essential for philosophers in any civilized country, including Czechoslovakia.

It is exactly twenty years since the attempt to create, in Czechoslovakia, a free society within a socialist framework was interrupted by the military intervention of five Warsaw Pact countries. Each day of the week in which the 18^th World Congress of Philosophy takes place is an anniversary of the days on which Czechs and Slovaks faced Russian tanks in massive non-violent resistance – until our kidnapped leaders were returned from Moscow to Prague. Since then our rights and freedoms have been eroded step by step. Insisting on the right of Czechs, whatever their persuasion, to leave the country and to retain their citizenship would make a significant contribution towards healing some of the wounds inflicted on my country.

Sincerely yours,

Julius Tomin