Saturday, December 30, 2017

2 Plato’s Phaedrus in the light of the dating of his Charmides, with reference to his Phaedo, to Aristophanes’ Frogs and to Aristotle’s Metaphysics

In Aristophanes’ Frogs, instead of Euripides, Dionysus brings out from Hades Aeschylus, for only he can save the city in its time of peril. Pluto, the Lord of the underworld invites Dionysus to a parting festivity and the Chorus sings in praise of Aeschylus:

‘Blest the man (Makarios g’ anêr) who possesses (echôn) a keen intelligent mind (xunesin êkribômenên). This full often we find (para de polloisi mathein). He, the bard of renown (hode gar eu phronein dokêsas 'of renown for his good/right thinking'), now to earth reascends (palin apeisi oikad’ au), goes, a joy to his town (ep’ agathô̢ men tois politais 'to bring good/benefit to the citizens'), goes, a joy to his friends (ep’ agathô̢ de tois heautou xungenesi kai philoisi 'to bring good ...'), just because he possesses a keen intelligent mind (dia to sunetos einai).

Right it is and befitting (Charien oun), not (mê), by Socrates sitting, idle talk to pursue (Sôkratei parakathêmenon lalein), stripping tragedy-art of all things noble and true (apobalonta mousikên, ta te megista tês tragô̢ dikês technês). Surely the mind to school fine-drawn quibbles to seek, fine-set phrases to speak (to d’epi semnoisi logoisi kai skariphêsmoisi lêrôn diatribên argon poieisthai), is but the part of a fool (paraphronountos andros).’ (1482-99, tr. B. B. Rogers)

Rogers leaves untranslated apobalonta mousikên, which means ‘having thrown away mousikê’. Chorus’ Charien oun mê Sôkratei parakathêmenon lalein apobalonta mousikên means ‘It is gratifying not to chat sitting by Socrates, having thrown away mousikê’. The circumstancial participial clause apobalonta mousikên indicates the condition under which ‘to chat sitting by Socrates’ had been taking place.

In pointing to Rogers’ omission, I have left untranslated mousikê, for with reference to Socrates it is misleading to translate it as ‘art’. In the Phaedo Socrates says: ‘Often in my past life the same dream had visited me (pollakis moi phoitôn to auto enupnion en tô̢ proelthonti biô̢), now in one guise, now in another (allot’ en allê opsei phainomenon), but always saying the same thing (to auto de legon): “Socrates (Ô Sôkrates),” it said (ephê), “make art (mousikên poiei) and practise it (kai ergazou).” Now in earlier times I used to assume that the dream was urging and telling me to do exactly what I was doing (kai egô en ge tô̢ prosthen chronô̢ hoper epratton touto hupelambanon auto moi parakeleuesthai te kai epikeleuein) (60e4-61a1) … to make art (mousikên poiein), since philosophy is a very high artform (hôs philosophias men ousês megistês mousikês ‘since philosophy is the greatest mousikê‘), and that was what I was making (emou de touto prattontos). But now that the trial was over (nun d’ epeidê hê te dikê egeneto) and the festival of the god was preventing my death (kai hê te tou theou heortê diekôlue me apothnê̢skein), I thought that in case it was art in the popular sense that the dream was commanding me to make, I ought not to disobey it (edoxe chrênai, ei ara pollakis moi prostattoi to enupnion tautên tên dêmôdê mousikên poiein, mê apeithênai autô̢), but should make it (alla poiein); as it was safer (asphalesteron gar einai) not to go off (mê apienai) before I’d fulfilled a sacred duty (prin aphosiôsasthai), by making verses (poiêsanta poiêmata) and thus obeying the dream (pithomenon tô̢ enupniô̢).’ (61a3-b1, translation D. Gallop)

If we view the Phaedrus as Plato’s first dialog written prior to the Charmides, as proposed, we can’t help seeing it as Plato’s response to Aristophanes’ invective, with which the chorus in the Frogs assails Socrates and his friends. In my preceding post I quoted Rogers as saying that the Frogs was greatly admired: ‘the victorious poet was crowned in the full theatre with the usual wreath of Bacchic ivy. But it achieved a far higher success than this. It enjoyed the, apparently, unique distinction of being acted a second time, as we should say, by request; and at this second representation the poet was again crowned, not now with mere leaves of ivy, but a wreath made from Athene’s sacred olive, an honour reserved for citizens who were deemed to have rendered important services to Athene’s city.’

Plato was in his early (if born in 427 B. C.) or mid-twenties (if born in 429 B. C.) when the Frogs were staged. How could he have left Aristophanes’ invective unanswered?

Diogenes Laertius in his ‘Life of Plato’ says that when Plato (III.6) ‘was about to compete for the prize with a tragedy (mellôn agônieisthai tragôdia̢), he listened to Socrates in front of the theatre of Dionysus (pro tou Dionusiakou theatrou Sôkratous akousas), and then consigned his poems to the flames (katephlexe ta poiêmata), with the words (eipôn) “Come hither, O fire-god (Hêphaiste, promol’ hôde), Plato has now need of thee (Platôn nun ti seio chatizei)”  From that time onward (tounteuthen dê), having reached his twentieth year (gegonôs eikosi etê), he was the pupil of Socrates (diêkouse Sôkratous III.5-6).’ R. D. Hicks in his edition of Diogenes notes that ‘Aelian (V.H. ii. 30) has pro tôn Dionusiôn “before the festival of Dionysius”’ instead of Diogenes’ “in front of the theatre of Dionysus”. These two variations do not exclude each other, for it could have happened “in front of the theatre of Dionysus” in the time “before the festival of Dionysius”. The festival of Dionysus took place in Lenaea, the month corresponding to our January-February. One can well imagine that people made a fire in front of the theatre to keep warm, and Plato threw his tragedies into the flames. I believe that Aristophanes’ ‘having thrown away mousikê’ (apobalonta mousikên) authenticates Diogenes’/Aelian’s story.

To properly understand this event, we must go to Aristotle’s explanation of how Plato conceived the Forms. For he says that before his philosophic encounter with Socrates Plato adhered to Heraclitean doctrines according to which ‘the whole sensible world is always in a state of flux (hôs hapantôn tôn aisthêtôn aei reontôn) and there is no knowledge about it (kai epistêmês peri autôn ouk ousês, 987a33-4).’ [The term epistêmê for ‘knowledge’ is here of fundamental importance, for it involves the minds’ ‘standing at’ (epi-histêmi) the object that does not change.] When Plato then encountered Socrates ‘who as the first brought his mind to stand-still on definitions (peri horismôn epistêsantos prôtou tên dianoian), having accepted him (ekeinon apodexamenos), because of it (dia to toiouton) he assumed (hupelaben) that this concerned different entities (hôs peri heterôn touto gignomenon) and not the things perceived by senses (kai ou tôn aisthêtôn, 987b3-6) … and these entities he called Forms (ta men toiauta tôn ontôn ideas prosêgoreuse, 987b7-8).’ – Plato conceived the Forms under the impact of his first philosophic encounter with Socrates.

Chorus of the Frogs accused Socrates and ‘those sitting by him’ (Sôkratei parakathêmenous, 1491-2) of ‘engaging in idle amusement’ (diatribên argon poieisthai, 1498). Plato in the Phaedrus answers this invective at the turning point of the dialogue, when Socrates and Phaedrus decide to discuss the art of writing with reference to the three speeches on love presented in the first part (Lysias’ speech read by Phaedrus, and two speeches presented by Socrates).

Socrates: ‘Then what is the nature (Tis oun ho tropos) of good writing and bad (tou kalôs te kai mê graphein;)? Is it incumbent on us (deometha ti), Phaedrus (ô Phaidre), to examine Lysias on this point (Lusian te peri toutôn exetasai), and all such as have written or mean to write anything at all (kai allon hostis pôpote ti gegraphen ê grapsei), whether in the field of public affairs (eite politikon sungramma) or private (eite idiôtikon), whether in the verse of the poet (en metrô̢ hôs poiêtês) or the plain speech of prose (ê aneu metrou hôs idiôtês;)?’ – Phaedrus: ‘Is it incumbent (Erôta̢s ei deometha;)! Why, life itself would hardly be worth living save for pleasures like this (tinos men oun heneka k’an tis hôs eipein zô̢ê, all’ ê tôn toioutôn hêdonôn heneka;): certainly not for those pleasures that involve previous pain (ou gar pou ekeinôn ge hôn prolupêthênai dei ê mêde hêsthênai), as do almost all concerned with the body (ho dê oligou pasai hai peri to sôma hêdonai echousi), which for that reason are rightly called slavish (dio kai dikaiôs andrapodôdeis keklêntai).’ – Socrates: ‘Well, I suppose we can spare the time (Scholê men dê, hôs eoike); and I think too that the cicadas overhead, singing after their wont in the hot sun (kai hama moi dokousin hôs en tô̢ pnigei huper kephalês hêmôn hoi tettiges a̢dontes) and conversing with one another (kai allêlois dialegomenoi), don’t fail to observe us as well (kathoran kai hêmas). So if they were to see us two (ei oun idoien kai nô) behaving like ordinary folk (kathaper tous pollous) at midday (en mesêmbria̢), not conversing (mê dialegomenous) but dozing (alla nustazontas) lazy-minded under their spell (kai kêloumenous huph’ hautôn di argian tês dianoias), they would very properly have the laugh of us (dikaiôs an katagelô̢en), taking us for a pair of slaves that had invaded their retreat (hêgoumenoi andrapod’ atta sphisin elthonta eis to katagôgion) like sheep (hôsper probatia), to have their midday sleep beside the spring (mesêmbriazonta peri tên krênên heudein). If however they see us conversing (ean de horôsi dialegomenous) and steering clear of their bewitching siren-song (kai parapleontas sphas hôsper Seirênas akêlêtous), they might feel respect for us and grant us that boon which heaven permits them to confer upon mortals (ho geras para theôn echousin anthrôpois didonai, tach’ an doien agasthentes).’ – Phaedrus: ‘Oh, what is that (Echousi de dê ti touto;)? I don’t think I have heard of it (anêkoos gar, hôs eoike, tunchanô ôn).’ (258d7-259b4)

Before I give Socrates’ answer, I think it proper to remark that the chorus of the cicadas in the Phaedrus functions as a counterpart to the chorus of the Frogs in the Frogs. Plato wants his Phaedrus to be seen as a response to Aristophanes’ play. In the preceding post I reproduced the introductory scene of the Phaedrus in which Socrates admires ‘the shrill summery music (therinon te kai liguron hupêchei) of the cicada-choir (tô̢ tôn tettigôn chorô̢, 230c2-3)’.

I’ve proposed to see Socrates’ emphasis on the importance of engaging one’s mind and keeping it active in earnest discussion and investigation, quoted above, as an answer to Aristophanes’ invective that he and his followers engaged in ‘idle amusement’. Socrates’ answer to Phaedrus’ question concerning the story about the cicadas confirms the conjecture. For Aristophanes’ invective against Socrates and his friends for their addiction to ‘idle amusement’ was to give substance to their ‘having thrown away mousikê’. Socrates in his myth of the cicadas presents philosophy as the greatest mousikê. Those who have conversations ‘sitting by him’ are not ‘idly amusing themselves’. Far from ‘throwing away mousikê they are practicing the greatest mousikê.

Socrates: ‘Surely it is unbecoming in a devotee of the Muses (Ou men dê prepei ge philomouson andra) not to have heard of a thing like that (tôn toioutôn anêkoon einai)! The story is (legetai d’) that once upon a time these creatures were men (hôs pot’ êsan houtoi anthrôpoi) – men of an age before there were any Muses (tôn prin Mousas gegonenai): and that when the latter came into the world (genomenôn de Mousôn), and music made its appearance (kai phaneisê̢s ô̢dês), some of the people of those days were so thrilled (houtôs ara tines tôn tote exeplagêsan) with pleasure (huph’ hêdonês) that they went on singing (hôste a̢dontes), and quite forgot to eat (êmelêsan sitôn te) and drink (kai potôn) until they actually died without noticing it (kai elathon teleutêsantes hautous). From them (ex hôn) in due course sprang the race of cicadas (to tettigôn genos met’ ekeino phuetai), to which the Muses have granted the boon (geras touto para Mousôn labon) of needing no sustenance right from their birth (mêden trophês deisthai genomenon), but singing from the very first, without food or drink (all’ asiton te kai apoton euthus a̢dein), until the day of their death (heôs an teleutêsê̢): after which they go and report to the Muses (kai meta tauta elthon para Mousas apangellein) how they severally are paid honour amongst mankind, and by whom (tis tina autôn tima̢ tôn enthade). So for those whom they report as having honoured Terpsichore in the dance they win that Muse’s favour (Terpsichora̢ men oun tous en tois chorois tetimêkotas autên apangellontes poiousi prosphilesterous); for those that have worshipped in the rites of love the favour of Erato (tê̢ de Eratoi tous en tois erôtikois); and so with all the others (kai tais allais houtôs), according to the nature of the worship paid to each (kata to eidos hekastês timês). To the eldest (Tê̢ de presbutatê̢), Calliope (Kalliopê̢), and to her next sister (kai tê̢ met’ autên) Urania (Ourania̢), they tell of those who live a life of philosophy and so do honour to the music of those twain (tous en philosophia̢ diagontas te kai timôntas tên ekeinôn mousikên angellousin) whose theme is the heavens and all the story of gods and men (hai dê malista tôn Mousôn peri te ouranon kai logous ousai theious te kai anthrôpinous), and whose song is the noblest of them all (hiasin kallistên phônên).’ (259b5-d7, passages from the Phaedrus are translated by R. Hackforth) 

Thursday, December 28, 2017

1 Plato’s Phaedrus in the light of the dating of his Charmides, with reference to his Seventh Letter and to Aristophanes’ Frogs

In June and July of this year I devoted eleven posts to ‘Plato’s Charmides in the light of its dating’. Now I intend to view Plato’s Phaedrus in the light of the dating of the Charmides. Let me begin by restating my dating of the latter. I am dating the Charmides in the early days of the Thirty, which Xenophon characterises as follows: ‘Now at Athens the Thirty had been chosen as soon as the long walls and the walls around Piraeus were demolished … as a first step, they arrested and brought to trial for their lives those persons who, by common knowledge, had made a living in the time of democracy by acting as informers and had been offensive to the aristocrats; and the Senate was glad to pronounce these people guilty, and the rest of the citizens – at least all who were conscious that they were not of the same sort themselves – were not at all displeased.’ (Hellenica II.iii.11-12, tr. C. L. Brownson)

Socrates’ interlocutors in the Charmides are well known historical figures: Chaerephon, Critias, and Charmides. Charmides and Critias took an active part in the aristocratic revolution that took place after the dissolution of democracy with which the military defeat of Athens ended. This regime deteriorated in a few months into tyranny under Critias’ leadership and became known as the rule of the Thirty Tyrants. In the Charmides, Chaerephon, an ardent democrat, is on the best terms with Critias and is presented as a great admirer of Charmides. Chaerephon went into exile when the aristocratic regime began to show its true nature (cf. Apology 20e-21a); I therefore date the Charmides in 404, before Chaerephon went to exile.

My main reason for this dating of the Charmides is provided by its closing scene, in which Charmides decides to be instructed by Socrates in the virtue of sôphrosunê (temperance/self-control), and Critias not only commends him for this decision, but commands him to be an assiduous follower of Socrates. In response, Charmides says to him: ‘Rest assured that I will follow him and won’t desert him. I’d be behaving terribly if I didn’t obey you, my guardian, and didn’t do what you tell me.’ – Critias: ‘I’m telling you.’ – Charmides: ‘Well then, I’ll do it, beginning this very day.’ – Socrates: ‘What are you two plotting to do?’ – Charmides: ‘Nothing, we’ve done our plotting.’ – Socrates: ‘Are you going to use violence, without even giving me a preliminary hearing?’ – Charmides: ‘Yes, I shall use violence, since Critias here orders me to – which is why you should consider what you’ll do.’ – Socrates: ‘But there’s no time left for consideration. Once you’re intent on doing something and are resorting to violence, no man alive will be able to resist you.’ – Charmides: ‘Well then, don’t you resist me either.’ – Socrates: ‘I won’t resist you then.’ (175e2-176d5)

I cannot see how Plato could have closed the Charmides in this manner after the Thirty attempted to implicate Socrates in their crimes, of which Socrates said at his trial: ‘when the oligarchy of the Thirty was in power, they sent for me and four others into the rotunda, and bade us bring Leon the Salaminian from Salamis, as they wanted to put him to death … when we came out of the rotunda the other four went to Salamis and fetched Leon, but I went quietly home. For which I might have lost my life, had not the power of the Thirty shortly afterwards come to an end.’ (Plato, Apology 32c4-d8, tr. B. Jowett) In his old age, in the Seventh Letter, Plato pointed to this incident as the decisive moment after which he became indignant and withdrew himself ‘from the evils of those days’ (apo tôn tote kakôn, 325a4-5)’.

Diogenes Laertius writes in his ‘Life of Plato’: ‘There is a story that the Phaedrus was his first dialogue’ (logos de prôton auton grapsai ton Phaidron, III. 38). There are mistakes and conflicting indications in Diogenes Laertius – thus at III.2 he gives 427 B.C. and at III.3 the year 429 B. C. as the date of Plato’s birth – and it would be wrong to accept the ancient story that the Phaedrus was Plato’s first dialogue simply because Diogenes refers to it. But it would be equally wrong to reject the story without asking a question: what would Plato and his work look like if we viewed the Phaedrus as his first dialogue.

The dating of the Charmides in the early days of the Thirty simplifies the task with which the ancient story confronts us; we have to enquire, what does the Phaedrus look like if we view it as written before the Charmides. If the experiment fails, then we can discard the ancient story with good conscience. If it succeeds, then we must see what does the Charmides look like, if we view it as a dialogue that follows the Phaedrus, and then we must ask the same question concerning Plato’s other dialogues.

If the Phaedrus was written prior to the Charmides, it must have been written in the closing stages of the Peloponnesian war. We can infer from Plato’s Seventh Letter that those were the days in which Plato’s desire to get involved in politics was most ardent (324b8-c1). For when the Thirty took power, they invited Plato ‘at once to join their administration, thinking it would be congenial’ (kai dê kai parekaloun euthus hôs epi prosêkonta pragmata me, 324d2-3), but although Plato hoped that they ‘would lead the city out of an unjust way of life into a just way’ (ek tinos adikou biou epi diakaion tropon agontas, 324d4-5), he says that he waited and watched what they would do: ‘And indeed I saw (kai horôn dêpou) how these men within a short time (tous andras en chronô̢ oligô̢) caused men to look back on the former government as a golden age (chruson apodeixantas tên emprosthen politeian, 324d6-8, translation R. G. Bury)’.

Plato’s Phaedrus is full of hope and optimism. Most of its second part is devoted to the project of philosophic rhetoric. In democracy all political activity relied on persuading the demos, ‘the people’, and its main tool was rhetoric. If Plato wrote the Phaedrus prior to the Charmides, he wrote or began to write it in the atmosphere of a renewed hope that democracy might be mended, which was marked by the victorious battle of Arginusae, and was reflected in and promoted by Aristophanes’ Frogs.

B. B. Rogers writes in the ‘Introduction’ to his edition of the Frogs: ‘The comedy of the Frogs was produced during the Lenaean festival, at the commencement of the year B. C. 405 … about six months after the great naval victory of Arginusae … the result of an almost unexampled effort on the part of the Athenian people. Conon, their most brilliant officer, had been defeated at Mytilene, and was closely blockaded there. One trireme managed to run the blockade, and bring news of his peril to Athens. The Athenians received the intelligence in a spirit worthy of their best traditions. All classes at once responded to the call with hearty and contagious enthusiasm. In thirty days a fleet of 110 triremes, fully equipped and manned, was able to put to sea. The knights had emulated the devotion of their forefathers (as recorded in the parabasis of the comedy which bears their name [i.e. Aristophanes’ Knights produced in B. C. 424]), and volunteered for service on the unaccustomed element. The very slaves had been induced to join by the promise of freedom and, what was more than freedom, the privileges of Athenian citizenship … These exertions were rewarded by a victory which, if it was the last, was also the most considerable of all that were gained by the Athenians during the Peloponnesian War.’ (The Frogs of Aristophanes, the Greek text revised by B. B. Rogers, second edition, London 1919, pp. v-ix.)

Concering the play, Rogers writes: ‘It carried off the prize at the Lenaean contest … and the victorious poet was crowned in the full theatre with the usual wreath of Bacchic ivy. But it achieved a far higher success than this. It enjoyed the, apparently, unique distinction of being acted a second time, as we should say, by request; and at this second representation the poet was again crowned, not now with mere leaves of ivy, but a wreath made from Athene’s sacred olive, an honour reserved for citizens who were deemed to have rendered important services to Athene’s city. It was not for its wit and humour that these exceptional honours were accorded to the play; nor yet for what to modern readers constitutes its pre-eminent attraction, the literary contest between Aeschylus and Euripides. It was for the lofty strain of patriotism which breathed through all its political allusions, and was especially felt in the advice tendered, obviously with some misgivings as to the spirit in which the audience would receive it, in the epirrhema of the parabasis. There the poet appeals to the Athenian people to forego all party animosities, to forget and forgive all political offences, to place the state on a broader basis, to leave no Athenian disfranchised. More particularly, he pleads for those who having been implicated in the establishment of the Council of Four Hundred [replacing democracy by oligarchy] had ever since been deprived of all civic rights … we are told on the authority of Dicaearchus, a writer of the very greatest weight on such matters, that it was this very appeal which won the admiration of the public, and obtained for the play the honour of a second representation.’ (pp. v-vii)

It is in the spirit of Aristophanes’ parabasis in the Frogs that Plato’s choice of Phaedrus as Socrates’ interlocutor in the Phaedrus should be seen. Aristophanes pleaded that the civic rights should be restored to those who were deprived of their citizenship. Phaedrus was exiled in 415; by choosing him as Socrates’ interlocutor Plato implicitly raised the question of the exiles whose return and reintegration into the life of the city he undoubtedly viewed as imperative. This could happen only if Athens negotiated peace with Sparta. The scene Plato chose for the Phaedrus – the scene of which he and his readers could only dream ever since Spartans occupied the fort of Decelea on Attic soil in 413 B.C. – breathes the desire for peace. For Plato takes Socrates and Phaedrus outside the city walls, and it is there that the dialogue takes place. Let me end this post with the opening scene of the Phaedrus.

Socrates: ‘Where do you come from, Phaedrus my friend, and where are you going?’ (Ô phile Phaidre, poi dê kai pothen;) – Phaedrus: ‘I’ve been with Lysias (Para Lusiou), Socrates (ô Sôkrates), the son of Cephalus (tou Kephalou), and I’m off for a walk (poreuomai de pros peripaton) outside the wall (exô teichous), after a long morning’s sitting there (suchnon gar ekei dietripsa chronon kathêmenos ex heôthinou). On the instruction of our common friend (tô̢ de sô̢ kai emô̢ hetairô̢ peithomenos) Acumenus (Akoumenô̢) I take my walks on the open roads (kata tas hodous poioumai tous peripatous); he tells me that is more invigorating (phêsi gar akopôterous einai) than walking in the colonnades (tôn en tois dromois).’ (227a1-b1, translation of the passages from the Phaedrus by R. Hackforth)

Phaedrus is going to read to Socrates the speech with which Lysias had been entertaining his audience that morning: ‘Well (alla), where would you like us to sit for our reading (pou dê boulei kathizomenoi anagnômen)?’ – Socrates: ‘Let us turn off here (Deur’ ektrapomenoi) and walk along the Ilissus (kata ton Ilisson iômen); then (eita) we can sit down in any quiet spot you choose (hopou an doxê̢ en hêsuchia̢ kathizêsometha).’ – P.: ‘It’s convenient, isn’t it, that I chance to be bare-footed (Eis kairon, hôs eoiken, anupodêtos ôn etuchon): you of course are always so (su men gar dê aei). There will be no trouble in wading in the stream (ra̢ston oun hêmin kata to hudation brechousi tous podas ienai), which is especially delightful at this hour of a summer’s day (kai ouk aêdes, allôs te kai tênde tên hôran tou etous te kai tês hêmeras). – S.: ‘Lead on then (Proage dê), and look out (kai skopei hama) for a place to sit down (hopou kathizêsometha).’ – P.: ‘You see (Hora̢s oun) that plane-tree over there (ekeinên tên hupsêlotatên platanon;)? – S.: ‘To be sure (Ti mên;).’ – P.: ‘There’s some shade (Ekei skia t’ estin), and a little breeze (kai pneuma metrion), and grass to sit down on (kai poa kathizesthai), or lie down if we like (ê an boulômetha kataklinênai).’ – S.: ‘Then make for it (Proagois an) (228e4-229b3) … By the way (atar, ô hetaire, metaxu tôn logôn), isn’t this the tree (ar’ ou tode ên to dendron) we were making for (eph’ hoper êges hêmas;)? – P.: ‘Yes, that’s the one (Touto men oun auto).’ – S.: ‘Upon my word (Nê tên Hêran), a delightful resting-place (kalê ge hê katagôgê), with this tall, spreading plane (hê te gar platanos hautê mal' amphilaphês te kai hupsêlê), and a lovely shade from the high branches of the agnus (tou te agnou to hupsos kai to suskion pankalon): now that it’s in full flower (kai hôs akmên echei tês anthês), it will make the place ever so fragrant (hôs an euôdestaton parechoi ton topon). And what a lovely stream under the plane-tree, and how cool to the feet (hê te au pêgê chariestatê hupo tês platanou rei mala psuchrou hudatos, hôste ge tô̢ podi tekmêrasthai)! Judging by the statuettes and images I should say it’s consecrated to Achelous and some of the Nymphs (Numphôn te tinôn kai Achelôou hieron apo tôn korôn te kai agalmatôn eoiken einai). And then too (ei d’ au boulei), isn’t the freshness of the air (to eupnoun tou topou) most welcome (hôs agapêton) and pleasant (kai sphodra hêdu): and the shrill summery music (therinon te kai liguron hupêchei) of the cicada-choir (tô̢ tôn tettigôn chorô̢)! And as crowning delight the grass (pantôn de kompsotaton to tês poas), thick enough on a gentle slope to rest your head on most comfortably (hoti en êrema prosantei hikanê pephuke kataklinenti tên kephalên pankalôs echein).’ (230a6-c5)

Tuesday, December 12, 2017

Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu

Závěrečný rozhovor mezi Charmidem a Sokratem v Charmidu nasvědčuje tomu, že tento dialog byl napsán v prvních týdnech Aristokratického převratu, jímž se vláda dostala do rukou Třiceti mužů s neomezenou vrchní mocí, od níž si Platon sliboval, že obec budou spravovat tak, že ji „povedou od jakéhosi nespravedlivého života k spravedlivému jednání“ (ek tinos atikou biou epi dikaion tropon agontas, Sedmý dopis 324d4-5). Protože tento závěrečný rozhovor má mimořádný význam nejen pro datování Charmidu, ale i pro datování Faidru, vytknu zde z něho to nejdůležitější.

Poté, co Sokrates v Charmidu uzavřel své zkoumání sôphrosunê (rozumnosti, uměřenosti) nářkem nad svou neschopností tuto zdatnost správně určit, Charmides Sokratovu sebekritiku odmítá, a rozhoduje se, že se Sokratem v této zdatnosti nechá vzdělávat. Kritias mu toto rozhodnutí nejen že schvaluje, ale přikazuje mu, aby se Sokrata nepouštěl. Když se Sokrates ptá, o čem se to spolu radí, Charmides odpovídá, že se již uradili. Tu se Sokrates otáže: „Užiješ tedy násilí?“ – Charmides: „Buď jist, že užiji násilí, když tento zde přikazuje; vzhledem k tomu zase ty uvažuj, co uděláš.“ – Sokrates: „Žádná nezbývá úvaha; neboť tobě, když by ses pokoušel něco udělat a užíval násilí, nikdo na světě nebude s to odporovat.“ – Charmides: „Tedy neodporuj ani ty!“ – Sokrates: „Nebudu tedy odporovat.“ (176c7-d5, překlad pasáží z Charmidu a z Faidru F. Novotný)

V rámci dramatického datování se tento rozhovor odehrál bezmála třicet let před sepsáním Charmidu. Tu si mladičký Charmides dobře uvědomil, že Sokrata hluboce zaujal, a v tom nejlepším smyslu slova z toho těží, Sokratovi poroučí, a s hravostí mu hrozí násilím, kdyby ho neuposlechnul. A Sokrates si od něho nechává poroučet, tak jako si nechává mnoho líbit od mladého a krásného Menona v Menonu. Jako takovým, Platon mohl tímto rozhovorem dialog ukončit před tím, než se vláda Třiceti pod vedením Kritia zvrhla v bezuzdnou tyranidu. Jak by však Platon byl mohl tímto rozhovorem ukončit Charmides poté, co vláda Třiceti tyranů Sokratovi přikázala, aby spolu se čtyřmi dalšími zatknul Leonta Salaminského a přivedl ho na smrt, poté, co Sokrates toho příkazu neuposlechl, čímž se sám vystavil nebezpečí smrti, kterému unikl jen proto, že „ta vláda brzo padla“ (hê archê dia tacheôs kateluthê), jak Platon zdůrazňuje v Obraně Sokrata (32c8) i v Sedmém dopisu (324d-325a).

Napsal-li tedy Platon Charmides v počáteční fázi vlády Třiceti, tak jak ji koncipoval a zpočátku za souhlasu značné části občanů vedl Theramenes, tu je ve světle tohoto datování třeba zvážit starověkou životopisnou tradici, podle níž Platonovým prvním dialogem byl Faidros.

V životopise Platona Diogena Laertského je mnoho chybných údajů a bylo by nesprávné Faidros považovat za první na podkladě Diogenova „existuje podání (logos de), že nejprve napsal Faidros (prôton auton grapsai ton Phaidron, III.38)“ Stejně nesprávné však je toto starověké datování Faidru odmítnout, aniž bychom si položili otázku, jak by tento dialog, dialogy s ním myšlenkově spojené, a celý platonský korpus vypadal, kdybychom Faidros nahlédli jako Platonův první dialog.

Datování Charmidu jako dialogu napsaného a vydaného v první fázi vlády Třiceti, tedy v roce 404 př.n.l., nás staví před úkol podívat se na tyto dva dialogy za předpokladu, že Platon napsal Faidros před Charmidem. V tomto příspěvku se soustředím na motiv lékařství, který oba tyto dialogy spojuje.

Ve Faidru se motiv lékařství ohlašuje hned na začátku. Sokrates otevírá dialog slovy: „Milý Faidre (Ô phile Phaidre), kampak (poi dê) a odkud (kai pothen)?“ Faidros odpovídá: „Od Lysia (Para Lusiou), Sokrate (ô Sôkrates), syna Kefalova (tou Kephalou), a jdu na procházku na cestu za hradbami (poreuomai de pros peripaton exô teichous); neboť jsem tam byl velmi dlouho (suchnon gar ekei dietripsa chronon), seděl jsem tam od rána (kathêmenos ex heôthinou). Poslouchám totiž tvého i mého přítele Akumena (tô̢ de sô̢ kai emô̢ hetairô̢ peithomenos Akoumenô̢) a konám procházky po cestách (kata tas hodous poioumai tous peripatous); on totiž říká (phêsi gar), že jsou méně únavné (akopôterous einai) než procházky na závodišti (tôn en tois dromois).“ [Novotný poznamenává: „Akumenos byl známý lékař, otec lékaře Eryximacha, uvedeného v Symposiu.“]

V druhé části Faidru, která je věnovaná dialektice a rétorice, Platon probírá existující pokusy o rétoriku, a jejich nedostatečnost nahlíží ve světle lékařství, uznávané vědecké disciplíny (technê).

Faidros poukazuje na věci „které jsou v knihách napsaných o řečnickém umění“ (ta g‘ en tois bibliois tois peri logôn technês gegrammenois, 266d5-6) a Sokrates ty věci přivádí na světlo: „Úvod“ (prooimion), „vypravování“ (diêgêsin), „svědectví“ (marturias), „důkazy“ (tekmêria), „pravděpodobnosti“ (eikota), „dotvrzování“ (pistôsin), „přídavek k dotvrzování“ (epipistôsin), „vyvracení“ (elenchon) a „přídavek k vyvracení“ (epexelenchon), které lze najít u Theodora Byzantského (266d7-267a2); „skryté projevování“ (hupodêlôsin), „nepřímé chvály“ (parepainous) i „nepřímé hany“ (parapsogous) vynalezené Euenem z Paru (267a2-5); pak připomíná Teisia a Gorgia: „Ti uviděli, že více než pravdy jest si vážiti pravděpodobnosti (hoi pro tôn alêthôn ta eikota eidon hôs timêtea mallon), dále pak způsobují silou řeči, že se malé věci jeví velikými a veliké malými (ta te au smikra megala kai ta megala smikra phainesthai poiousi dia rômên logou), a nové věci představují starým způsobem (kaina te archaiôs) a opačné novým (ta t’enantia kainôs); také vynalezli ve výkladu o všech věcech i stručnost řečí i nesmírné délky (suntomian te logôn kai apeira mêkê peri pantôn anêuron, 267a6-b2).“ Dále uvádí Polovo „zdvojování“ (diplasiologian), „sloh průpovědní“ (gnômologian) a „sloh obrazný“ (eikonologian), Protagorovu „správnost jazyka“ (orthoepeia) (267b10-c6), a neopomene Thrasymacha z Chalcedonu, „který svým uměním ovládl žalné řeči, které vláčí ke stáří a chudobě (tôn ge mên oiktrogoôn epi gêras kai penian helkomenôn logôn kekratékenai technê̢); … ten muž zároveň dovede množství rozjitřiti (orgisai te au pollous hama deinos hanêr gegonen), a zase rozjitřené kouzelnými slovy tišiti (kai palin ôrgismenois epa̢dôn kêlein), jak sám pravil (hôs ephê); také nejpůsobivěji umí osočovati, i osočování, ať to je kdekoli, vyvrátit (diaballein te kai apolusasthai diabolas hothendê kratistos). A dále, co se týče konce řeči (to de dê telos tôn logôn), podobá se, že všichni společně mají totéž mínění (koinê̢ pasin eoike sundedogmenon einai); jedni mu říkají ‚závěr‘, jiné mu dávají jiné jméno (hô̢ tines epanodon, alloi d‘ allo tithentai onoma).“ – Faidros: „Myslíš způsob uvésti na konci posluchačům na paměť všechny jednotlivé myšlenky o předmětu řeči (To en kephalaiô̢ hekasta legeis hupomnêsai epi teleutês tous akouontas peri tôn eirêmenôn;)?“ – Sokrates: „Ano, to myslím (Tauta legô), a máš-li ty ještě něco jiného říci o řečnickém umění (kai ei ti su allo echeis eipein logôn technês peri).“ – Faidros: „Jen maličkosti (Smikra ge), které nestojí za řeč (kai ouk axia legein).“ (267c7-d9)

Po tomto přehledu technických vymožeností vynalezených předními učiteli rétoriky Sokrates navrhuje: „Maličkosti nechme být (Eômen ta ge smikra); ale raději se podívejme při světle na tyto věci (tauta de hup‘ augas mallon idômen), jaký (tina) a kdy (kai pot‘) mají umělecký význam (echei tên tês technês dunamin).“ – Faidros: „Ba velmi silný (kai mala errômenên), Sokrate (ô Sôkrates), jistě aspoň ve shromážděních lidu (en ge dê plêthous sunodois).“ – Sokrates: „Ano, mají (Echei gar). Než podívej se i ty, vzácný příteli (all‘, ô daimonie, ide kai su), zdali se snad i tobě jeví jejich osnova tak řídkou (ei ara kai soi phainetai diestêkos autôn to êtrion) jako mně (hôsper emoi).“ – Faidros: „Jen ukazuj (Deiknue monon).“(268a1-7)

V Novotného překladu se ztrácí smysl tohoto krátkého rozhovoru mezi Sokratem a Faidrem. Faidros se upne na slovo dunamin (sílu, moc), a Sokratovu otázku chápe jako dotaz, zda ty vymoženosti vynalezené učiteli rétoriky mají moc přesvědčivosti. Proto odpovídá: „A velice mocnou (kai mala errômenên) [sílu (dunamin)], jistě aspoň ve shromážděních lidu.“ Na to Sokrates nemůže jinak než přitakat: „Ano, mají“. Jeho otázka však směřovala jinam. On se ptal, zda „tyto věci“ (tauta, 268a1), tedy veškeré ty jmenované vymoženosti učitelů rétoriky mají „moc vědecké disciplíny“ (tên tês technês dunamin), jak ukáže poukaz na lékařství, kterým Sokrates na Faidrovu výzvu „Jen ukazuj“ odpovídá.

Sokrates: „Nuže pověz mi toto (Eipe dê moi). Kdyby někdo přišel k tvému příteli (ei tis proselthôn tô̢ hetairô̢ sou) Eryximachovi (Eruximachô̢) nebo k jeho otci Akumenovi (ê tô̢ patri autou Akoumenô̢) a řekl (eipoi hoti): ‚Já umím (Egô epistamai) podávat tělům takové prostředky (toiaut‘ atta sômasi prospherein), že je podle své vůle zahřívám (hôste thermainein t‘ ean boulômai) i chladím (kai psuchein), a kdykoli se mi uzdá (kai ean men doxê̢ moi), způsobuji zvracení (emein poiein) nebo (ean d‘ au) také průjem (katô diachôrein) a velmi mnoho jiných takových věcí (kai alla pampolla toiauta); a když to umím (kai epistamenos auta), soudím (axiô), že mám právo být lékařem (iatrikos einai) a také dělat lékařem jiného (kai allon poiein), komukoliv bych odevzdal znalost těchto věcí (hô̢ an tên toutôn epistêmên paradô).‘ – co by asi na to řekli (ti an oiei akousantas eipein;)?“ – Faidros: „Co jiného (Ti d‘ allo ge), nežli že by se otázali (ê eresthai), zdali kromě toho také ví (ei prosepistatai), u kterých lidí a kdy má dělat jednotlivé z těchto věcí a v které míře (kai houstinas dei kai hopote hekasta toutôn poiein, kai mechri hoposou;).“ – Sokrates: „A kdyby tu odpověděl (Ei oun eipoi hoti): „Nikoli (Oudamôs), ale soudím (all‘ axiô), že ten, kdo se tomu ode mne naučí (ton tauta par‘ emou mathonta), má sám být schopen dělat (auton hoion t‘ einai poiein), nač se tážeš (ha erôta̢s).“ – Faidros: „Myslím, že by řekli (Eipein d‘ an oimai), že ten člověk blázní (hoti mainetai h‘anthrôpos), a když se o něčem dočetl v knize (kai ek bibliou pothen akousas), nebo když se mu náhodou dostaly do rukou nějaké lékařské prostředky (ê perituchôn pharmakiois), že se domnívá, že se stal lékařem (iatros oietai gegonenai), ačkoli nerozumí ničemu z toho umění (ouden epaïôn tês technês).“ (268a8-c4)

Platon vzápětí koriguje tento příkrý Faidrův odsudek. Sokrates upozorňuje, že Akoumenos by o takovém člověku řekl, že zná „přípravné věci k lékařství (ta pro iatrikês), ale ne lékařství (all‘ ou ta iatrika, 269a2-3).“ V rámci svého srovnání kvazi rétoriky s lékařstvím se tu Platon odvolává na Akumena, aby naznačil, že jmenované vynálezy kvazi-odborníků na rétoriku neodmítá jako vadné či neužitečné, že je však považuje pouze za věci přípravné, které mají daleko do toho, aby postavily rétoriku na roveň vědecké disciplíny, o kterou mu tu jde.

Zřejmě mu tu jde o věc důležitou, protože hned na to se obrací k Perikleovi, kterého nechává promlouvat následovně: „Faidre a Sokrate (Ô Phaidre te kai Sôkrates), nesmíte se horšiti (Ou chrê chalepainein), nýbrž musíte odpouštět (alla sungignôskein), jestliže někteří z neznalosti dialektiky (ei tines mê dunamenoi dialegesthai) se ukázali neschopnými určiti (adunatoi egenonto horisasthai), co je rétorika (ti pot‘ estin rêtorikê), a jestliže se pro tento nedostatek (ek de toutou tou pathous) domnívali, že již vynalezli rétoriku, když mají nutné přípravné znalosti k tomu umění (ta pro tês technês anankaia mathêmata echontes rêtorikên ô̢êthêsan hêurêkenai); i to, že si myslí, když učí těmto věcem jiné, že je dokonale vyučili rétorice (kai tauta dê didaskontes allous hêgountai sphisin teleôs rêtorikên dedidachthai), avšak co se týče toho, aby se jednotlivých z těch věcí užívalo přesvědčivě (to de hekasta toutôn pithanôs legein te) a aby z nich byl sestavován celek (kai to holon sunistasthai), to že není nic těžkého (ouden ergon on) a že si to mají jejich žáci opatřiti při svých řečech sami od sebe (autous dein par‘ heautôn tous mathêtas sphôn porizesthai en tois logois).“ (269b4-c5)

Faidros s tím vším souhlasí, ptá se však: „ale jak a odkud by tedy bylo možno si opatřiti umění řečníka vskutku odborného a přesvědčivého (alla dê tên tou tô̢ onti rêtorikou te kai pithanou technên pôs kai pothen an tis dunaito porisasthai)?“ – Sokrates odpovídá: „S možností státi se (To men dunasthai) dokonalým zápasníkem má se to, Faidre, pravděpodobně – nebo snad i nutně – jako s ostatními věcmi (ô Phaidre, hôste agônistên teleon genesthai, eikosisôs de kai anankaion echein hôsper t’alla): je-li ti dána od přírody řečnická schopnost (ei men soi huparchei phusei rêtorikô̢ einai), budeš proslulým řečníkem (esê̢ rêtôr ellogimos), jestliže přibereš nauku (proslabôn epistêmên te) a cvik (kai meletên); avšak které z těchto podmínek se ti bude nedostávat (hotou d‘ au elleipê̢s toutôn), po té stránce budeš nedokonalý (tautê̢ atelês esê̢). Pokud však jde při tom o umění (hoson de autou technê), nevidím správnou k němu cestu tam, kudy se ubírá Lysias a Thrasymachus (ouch hê̢ Lusias te kai Thrasumachos poreuetai dokei moi phainesthai hê methodos).“ (269c9-d8)

Když se Faidros táže, jakou cestu má Sokrates na mysli, tento se vrací k Periklovi: „Skoro se zdá (Kinduneuei), můj milý (ô ariste), že se Perikles podle všeho osvědčil ze všech nejdokonalejším v umění řečnickém (eikotôs ho Periklês pantôn teleôtatos eis tên rêtorikên genesthai) … Všechna umění, která jsou veliká (Pasai hosai megalai tôn technôn), potřebují také (prosdeontai) důvtipného mluvení (adoleschias) a nad zem hledícího zkoumání o přírodě (kai meteôrologias phuseôs peri); neboť odtamtud odněkud, jak se podobá, vchází do nich tato povýšenost mysli a všestranná účinnost (to gar hupsêlonoun touto kai pantê̢ telesiourgon eoiken enteuthen pothen eisienai). To si získal také Perikles ke svému nadání (ho kai Periklês pros to euphuês einai ektêsato). Stalo se to, myslím, tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový (prospesôn gar oimai toioutô̢ onti Anaxagora̢); tu se naplnil zájmem o věci nad zemí (meteôrologias emplêstheis), přišel k podstatě rozumu a myšlení (kai epi phusin nou te kai dianoias aphikomenos), o kterýchžto věcech (hôn dê peri) tak obšírně vykládal Anaxagoras (ton polun logon epoieito Anaxagoras), a odtamtud zatáhl do řečnického umění (enteuthen heilkusen epi tên tôn logôn technên), co bylo prospěšné (to prosphoron autê̢).“ – Faidros: „Jak to myslíš (Pôs touto legeis;)?“ – Sokrates: „Bezpochyby je tomu stejně s lékařským uměním jako s rétorikou (Ho autos pou tropos technês iatrikês hôsper kai rêtorikês).“ – Faidros: „Jak to (Pôs dê;)?“ – Sokrates: „V obém je třeba rozebrati přirozenost (en amphoterais dei dielesthai phusin) – v onom těla (sômatos men en tê̢ hetera̢), v této duše (psuchês de en tê̢ hetera̢) – jestliže chceš působit netoliko obratností a zkušeností, nýbrž uměním (ei melleis, mê tribê̢ monon kai empeiria̢ alla technê̢), a takto tělu zjednat zdraví a sílu podáním léků a výživy (tô̢ men pharmaka kai trophên prospehrôn hugieian kai rômên empoiêsein), duši pak podáváním řádných řečí a činností dát přesvědčení, které bys chtěl, a zdatnost (tê̢ de logous te kai epitêdeuseis nomimous peithô hên an boulê̢ kai aretên empoiêsein).“ – Faidros: „Je tomu aspoň pravděpodobně tak, Sokrate (To goun eikos, ô Sôkrates, houtôs).“ – Sokrates: „Nuže myslíš, že je možné vypozorovati přirozenost duše tak, aby to stálo za řeč (Psuchês oun phusin axiôs logou katanoêsai oiei dunaton einai), bez přirozenosti celku (aneu tês tou holou phuseôs;)?“ – Faidros: „Máme-li něco věřit Hippokratovi, jednomu z asklepiovců (Ei men Hippokratei ge tô̢ tôn Asklêpiadôn dei ti pithesthai), ani o tělu nelze nabýt znalosti bez tohoto postupu (oude peri sômatos aneu tês methodou tautês).“ (269e1-270b9)

Charmidu, tak jako ve Faidru, se motiv lékařství dostává na scénu v úvodní části. Sokrates požádal Kritia, aby mu představil Charmida, a Kritias řekl svému průvodci: „Hochu (Pai), zavolej Charmida (kalei Charmidên) a řekni mu (eipôn), že ho chci dovést k lékaři (hoti boulomai auton iatrô̢ sustêsai) stran té churavosti (peri tês astheneias), na kterou si mi nedávno stěžoval (hês prô̢ên pros me elegen hoti asthenoi).“ K Sokratovi se Kritias obrátil se slovy: „Před krátkým časem mi říkal (Enanchos toi ephê), že ho jaksi tíží hlava (barunesthai ti tên kephalên), když ráno vstává (heôthen anistamenos); nuže co ti brání (alla ti se kôluei), abys před ním nedělal (prospoiêsasthai pros auton), jako bys znal nějaký lék proti bolení hlavy (epistasthai ti kephalês pharmakon)?“ – Sokrates: „Nic (Ouden), jen ať přijde (monon elthetô).“ (155b1-7)

Charmides přišel a zeptal se Sokrata, jestli zná lék pro bolení hlavy. Sokrates odpověděl, že zná. Když se Charmides zeptal: „Co je to (Ti oun estin;)?“, Sokrates odpověděl, „že to je jisté lupení (hoti auto eiê phullon ti), ale k tomu léku že patří jakési zaříkání (epô̢dê de tis epi tô̢ pharmakô̢ eiê); jestliže někdo to zaříkání pronáší (hên ei men tis epa̢doi) a zároveň užívá toho léku (hama kai chrô̢to autô̢), že ten lék nadobro uzdravuje (pantapasin hugia poioi to pharmakon), ale bez toho zaříkání (aneu de tês epô̢dês) že to lupení není nic platno (ouden ophelos eiê tou phullou) (155e4-8)… [to zaříkání] jest totiž takové (esti gar toiautê), že dovede uzdravovat netoliko hlavu (hoia mê dunasthai tên kephalên monon hugia poiein, správně: „že nedovede uzdravovat toliko hlavu“ , protože může uzdravovat pouze celé tělo, jak Sokrates dále vysvětluje). Snad jsi i ty slyšel o dobrých lékařích (all‘ hôsper isôs êdê kai su akêkoas tôn agathôn iatrôn), že kdykoli k nim někdo přijde s nemocí očí (epeidê tis autois proselthê̢ tous ophthalmous algôn), oni říkají (legousi pou), že jim není možno (hoti ouch hoion te) podnikat léčení toliko očí (autous monous epicheirein tous ophthalmous iasthai), nýbrž že je nutné (all‘ anankaion eiê) ošetřovat i hlavu (hama kai tên kephalên therapeuein), má-li to být dobré i s očima (ei melloi kai ta tôn  ophthalmôn eu echein); a zase že je velká nerozumnost domnívat se, že by někdy bylo možno léčit hlavu samu o sobě bez celého těla (kai au to tên kephalên oiesthai an pote therapeusai autên eph‘ heautês aneu holou tou sômatos pollên anoian einai). Podle této zásady (ek dê toutou tou logou) se pak obracejí s předpisy o životosprávě k celému tělu (diaitais epi pan to sôma trepomenoi) a spolu s celkem podnikají ošetřování a léčení části (meta tou holou to meros epicheirousin therapeuein te kai iasthai).“ (156b4-c5)

Až k tomuto bodu je Sokratův pohled na lékařství v Charmidu v souladu s tím, jak o lékařství mluví ve Faidru. V Charmidu se však k tomu pojí pohled kritický, který tu Sokrates podává s odvoláním na „jednoho z thráckých lékařů: „Pravil pak tento Thrák (elegen de ho Thra̢k houtos) … že Řekové mají pravdu, když vyslovují zásadu, kterou jsem já právě uvedl (hoti tauta men hoi Hellênes, ha nundê egô elegon, kalôs legoien); ale Zalmoxis (alla Zalmoxis), řekl (ephê), náš král, jenž jest bůh, praví (legei ho hêmeteros basileus, theos ôn), že jako se nemá podnikat léčení očí bez léčení hlavy (hoti hôsper ophthalmous aneu kephalês ou dei epicheirein iasthai) ani léčení hlavy bez léčení těla (oude kephalên aneu sômatos), tak že se nemá ani tělo léčiti bez duše (houtôs oude sôma aneu psuchês), nýbrž ta prý je příčina (alla touto kai aition eiê), že mnohé nemoci unikají řeckým lékařům (tou diapheugein tous para tois Hellêsi iatrous ta polla nosêmata), že se totiž nestarají o celek (hoti tou holou ameloien), o který je třeba pečovati (hou deoi tên epimeleian poieisthai), neboť když ten není v dobrém stavu (hou mê kalôs echontos), že není možno (adunaton eiê), aby byla v dobrém stavu část (to meros eu echein). Neboť z duše, pravil, vycházejí všechny věci (panta gar ephê ek tês psuchês hôrmasthai) i zlé (kai ta kaka) i dobré (kai ta agatha) pro tělo (tô̢ sômati) a pro celého člověka (kai panti tô̢ anthrôpô̢) a odtamtud přitékají (kai ekeithen epirrein), jako přitékají z hlavy (hôsper ek tês kephalês) k očím (epi ta ommata); proto tedy že je třeba onen zdroj (dein oun ekeino) nejprve (kai prôton) a nejvíce ošetřovati (kai malista therapeuein), má-li být i hlava i ostatní tělo v dobrém stavu (ei mellei kai ta tês kephalês kai ta tou allou sômatos eu echein). Řekl pak, že se duše ošetřuje (therapeuesthai de tên psuchên ephê), můj drahý (ô makarie), jakýmisi zaříkáními (epô̢dais tisin), a ta zaříkání (tas d‘ epô̢das tautas) že jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takovýchto řečí (ek tôn logôn toioutôn) že vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sôphrosunên engignesthai), a když ta vznikne (hês engenomenês) a je tam (kai parousês), že již je snadné (ra̢dion êdê einai) opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu (tên hugieian kai tê̢ kephalê̢ kai tô̢ allô̢ sômati porizein).“ (156d5-157b1)

Duši, péči o níž Platon v Charmidu připisuje plnohodnotnému lékařství, učinil ve Faidru doménou rétoriky založené na dialektice. Ve svém projektu této rétoriky píše: „Je patrno, že (dêlon hôs) jestliže kdo bude někomu podávat odborný výklad o řečnictví (an tô̢ tis technê̢ logous didô̢), ukáže přesně jsoucnost přirozené podstaty toho (tên ousian deixei akribôs tês phuseôs toutou), čemu bude podávat řeči (pros ho tous logous prosoisei); a to bude bezpochyby duše (estai de pou psuchê touto, 270e2-e5) … Proto tedy je všechno jeho úsilí napjato k tomuto předmětu (Oukoun hê hamilla autô̢ tetatai pros touto pasa); neboť se snaží způsobiti v něm jisté přesvědčení (peithô gar en toutô̢ poiein epicheirei, 271a1-2) … Je tedy patrno (Dêlon ara), že Thrasymachus (hoti ho Thrasumachos te), i kdokoli jiný (kai hos an allos) bude vážně podávat řečnické umění (spoudê̢ technên rêtorikên didô̢), nejprve se vší přesností (prôton pasê̢ akribeia̢) napíše o duši a způsobí, aby bylo viděti (grapsei te kai poiêsei psuchên idein), zdali to je svou přirozeností věc jedna a sobě stále podobná (poteron hen kai homoion pephuken), či podle podoby těla složitá (ê kata sômatos morphên polueides); neboť to znamená, jak myslíme, ukazovat přirozenou povahu (touto gar phamen phusin einai deiknunai, 271a4-8) … Za druhé pak (Deuteron de ge), čím je přirozeně způsobilá k činnosti a jaké, nebo k trpění a od čeho (hotô̢ ti poiein ê pathein hupo tou pephuken, 271a10-11) … Za třetí pak (Triton de dê), roztřídě (diataxamenos) druhy řečí i druhy duše (ta logôn te kai psuchês genê) a jejich rozličné stavy (kai ta toutôn pathêmata), probere všechny příčinné vztahy (dieisi pasas aitias), uváděje ve vhodné spojení pokaždé jedno s druhým (prosarmottôn hekaston hekastô̢) a vykládaje (kai didaskôn), za jakých podmínek, hledíc k jakosti duše i k jakosti řeči, a z které příčiny (hoia ousa huph‘ hoiôn logôn di‘ hên aitian) nutně (ex anankês) jedna duše se dává přesvědčiti (hê men peithetai) a druhá zůstává nepřesvědčena (hê de apeithei, 271b1-5).“

V posledních měsících válek peloponéských, když Platon sepisoval Faidros, byla athénská demokracie upadlá, ale byla to demokracie, a veškerá politická činnost se odehrávala prostřednictvím řečnického umění, jímž byl lid veden, respektive sváděn k tomu či onomu rozhodnutí, k té či oné činnosti nebo nečinnosti. Toto období bylo obdobím, kdy Platonův zájem o to, aby se pustil do záležitostí týkajících se celé obce, tedy do záležitostí politických (epi ta koina tês poleôs ienai, Sedmý dopis 324b9-c1), byl nejživější. Pro jakoukoli pozitivní politickou činnost však nebylo místo, a tak Platon do Faidru vložil své naděje v lepší demokracii vedenou skutečným, filozoficky koncipovaným řečnickým uměním, zaměřeným k dobru a postaveným na dialektice. Po aristokratickém převratu, kterým se vláda dostala do rukou Třiceti, v Athénách nebylo místo pro rétoriku, a jak nás o tom informuje Xenofon, Kritias spolu s Chariklem „vydal zákon, kterým se zakazovalo vyučování rétorice“ (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Vzpomínky na Sokrata I.ii.31)

Charmidu Platon dělá vše pro to, aby z Faidru zachránil, co za záchranu stálo. To jsou především Sokratovy dvě řeči o lásce, zejména řeč druhá, v níž pravá láska, soustředěná na filozofii, a tak silou nahlédnuté ideje krásna a sôphrosunê osvobozená od sexuálního styku (253c7-256b7), přináší filozofovi a jeho miláčkovi to největší dobrodiní zde na zemi: „Takoví lidé tráví vezdejší život blaženě a v svornosti (makarion men kai homonoêtikon ton enthade bion diagousin), majíce v moci sami sebe a jsouce spořádaní (enkrateis hautôn kai kosmioi ontes), když si podrobili to, čím vznikala špatnost duše (doulôsamenoi men hô̢ kakia psuchês enegigneto), a osvobodili to, čím vznikala zdatnost (eleutherôsantes de hô̢ aretê). Po skončení tohoto života (teleutêsantes de dê) … mají získáno vítězství v jednom ze tří zápasů vpravdě olympijských (tôn triôn palaismatôn tôn hôs alêthôs Olumpiakôn hen nenikêkasin), vítězství, nad které nemůže člověku poskytnouti většího dobra ani lidská rozumnost, ani božská šílenost (hou meizon agathon oute sôpohrosunê anthrôpinê oute theia mania dunatê porisai anthrôpô̢).“ (256a8-b7)

O jakých třech vítězstvích tu Platonův Sokrates mluví? Duše, které během své nebeské poutě nedokázaly nahlédnout ideje, jimž přináleží pravé bytí, ztrácejí své perutě a jsou inkarnovány. Většina z nich se pak potácí od inkarnace k inkarnaci po deset tisíc let, „kromě duše toho, kdo nezáludně filozofoval (plên hê tou philosophêsantos adolôs) neb filozoficky miloval (ê paideratêsantos meta philosophias); tyto v třetím tisíciletém kruhu (hautai de tritê̢ periodô̢ tê̢ chilietei), jestliže si zvolí třikrát za sebou takovýto život (ean helôntai tris ephexês ton bion touton), nabudou takto perutí (houtô pterôtheisai) a v třítisícím roce odcházejí (trischiliostô̢ etei aperchontai, 249a1-5)“ – osvobozeni od koloběhu života na zemi a v podsvětí, a tak zbaveni smrti.

V příspěvku ‚Platonův Charmides ve světle jeho Faidru‘ jsem ukázal, že epô̢dê (Novotného „zaříkání“) v Charmidu, specifikovaná jako krásné řeči, které duši přinášejí sôphrosunê (uměřenost, rozumnost) poukazuje k Sokratovým dvěma řečem o lásce, v nichž sôphrosunê hraje centrální úlohu; v té první řeči sôphrosunê lidská (anthrôpinê), v palinodii idea sôphrosunê, tedy sôphrosunê, které náleží pravé bytí. Tu k tomu jen dodám, že k palinodii ve Faidru, v níž nezáludná filozofie nebo láska vedená filozofií člověka „po třech vítězstvích“ zbavuje koloběhu života a smrti, Platon poukazuje v Charmidu hned když Sokrates vykládá, jak se dostal k epô̢dê, která v duši vzbuzuje sôphrosunê: „Já jsem se ji naučil (emathon d‘ autên egô) tam na vojně (ekei epi stratias) od jednoho z thráckých lékařů, žáků Zalmoxidových (para tinos tôn Thra̢kôn tôn Zalmoxidos iatrôn), kteří prý pomáhají i k nesmrtelnosti (hoi legontai kai apathanatizein, 156d4-6).“

Tuesday, December 5, 2017

Platonův Charmides ve světle jeho Faidru

Sokrates v Charmidu vykládá, jak Charmides vešel do palaistry: „On přišel (ho d‘ elthôn) a posadil se mezi mne a Kritiu (metaxu emou te kai tou Kritiou ekathezeto, 155c4-5) … a on se mi podíval nevýslovným způsobem do očí (eneblepsen te moi tois ophthalmois amêchanon ti hoion) a dělal pohyb (kai anêgeto), jako by se mne chtěl tázat (hôs erôtêsôn, 155c8-d1) … tehdy jsem (tote dê), můj drahý (ô gennada), uviděl pod šatem jeho tělo (eidon te ta entos tou himatiou) a hořel jsem (kai ephlegomên) a již jsem nebyl při sobě (kai ouket‘ en emautou ên, 155d3-4, překlad pasáží z Charmidu F. Novotný).“

Ve Faidru, v Palinodii opěvující šílenost pravé lásky, Sokrates užívá výrazu „jsou vzrušeny (ekplêttontai) a již nejsou své“ (kai ouket‘ hautôn gignontai, 250a6-7), když mluví o duších, kterým jejich paměť při zahlédnutí pozemské krásy umožnuje rozpomenout se na pravou krásu, kterou nahlížely před svým pádem a svou první inkarnací.

Charmidu Sokrates vykládá celou historii svého setkání s Charmidem svému příteli (ô hetaire, 154b8), kterého nejmenuje. Když přichází k momentu, kdy ho pohled na Charmidovo tělo vzrušil, takže „již nebyl při sobě“, tu svého přítele oslovuje ô gennada. Novotný zde toto oslovení překládá slovy „můj drahý“, čímž zakrývá vztah tohoto místa k Faidru, kde Sokratovo „gennadas kai pra̢os to êthos“ překládá slovy „člověk šlechetné a mírné povahy“ (243c3). Bod, ve kterém Platonův Sokrates ve Faidru tohoto výrazu užívá, vrhá světlo na Platonovo/Sokratovo pojetí lásky. Se zrakem obráceným k Palinodii, v níž bude opěvovat pravou lásku, Sokrates se tu odvrací jak od Lysiovy řeči přečtené Faidrem, která horovala pro sex prostý lásky, tak i od své řeči, analogické k řeči Lysiově, v níž lásku popsal jako nemoc duše zaměřené na sexuální gratifikaci milovníka, nemoc poškozující duši, tělo, i majetek: „Neboť kdyby nás náhodou slyšel člověk šlechetné a mírné povahy (ei gar akouôn tis tuchoi hêmôn gennadas kai pra̢os to êthos), který miluje nebo někdy dříve miloval druhého také s takovou povahou (heterou de toioutou erôn ê kai proteron pote erastheis) … nemyslíš, že by se domníval, že slyší lidi (pôs ouk an oiei auton hêgeisthai akouein) … kteří neviděli žádné ušlechtilé lásky (oudena eleutheron erôta heôrakotôn, 243c2-8, překlad pasáží z Faidru F. Novotný)?“

Charmidu Sokrates „přichází k sobě“ tím, že obrátí svůj zrak na „jakási zaříkání“ (epô̢dê tis, 155e4), která uzdravují duši: „Tato zaříkání (tas d‘ epô̢das tautas) jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takovýchto řečí (ek tôn logôn toioutôn) vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sôphrosunên engignesthai, 157a4-6)“. Krásné řeči, ke kterým tu Sokrates poukazuje, leží mimo Charmides, který je věnován filozofickému zkoumání toho, co sôphrosunê (rozumnost/uměřenost) je. Jejich význam je zdůrazněn v závěru dialogu, kde se Charmides rozhodl svou duši Sokratovým „krásným řečem“ otevřít. Ve Faidru, po Sokratově přednesení Palinodie na lásku, Faidros obdivuje krásu té řeči: „Nad tvou řečí však jsem již dávno pln obdivu (ton logon de sou palai thaumasas echô); o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první (hosô̢ kalliô tou proterou apêrgasô, 157c1-2).“ V Palinodii, když filozof krásného hocha uvidí, jeho „paměť (hê mnêmê) se přenese ke skutečnosti krásy (pros tên tou kallous phusin ênechthê) a opět ji uvidí (kai palin eiden autên) stojící s uměřeností na posvátném podstavci (meta sôphrosunês en hagnô̢ bathrô̢ bebôsan, 254b5-7)“.

Novotného dvojí překlad Platonovy sôphrosunê, kde v Charmidu překládá tuto zdatnost jako „rozumnost“, ve Faidru jako „uměřenost“, zakrývá úzký vztah Charmidu k Faidru.

Proti mé domněnce, že svým poukazem na krásné řeči, které mají dát v duši vzniknout sôphrosunê, Platon poukazuje na Sokratovy dvě řeči ve Faidru – řeč první Faidros vidí jako méně krásnou než Palinodii, řeč druhou, nicméně krásnou; Sokratovo odsouzení té první řeči ve chvíli, když se chystá přednést svou Palinodii (242d-243d) a když tuto končí (257a-b), je přivedeno na správnou míru ve druhé části dialogu, kde ta řeč první je charakterizovaná jako „řeč“ (logos) která „nalezla (epheurôn), co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou (onomazomenon skaion tina erôta), a tu zcela po právu pokárala (eloidorêsen mal‘ en dikê̢, 266a5-6)“ – lze namítnout, že v Charmidu Sokrates tvrdí, že se krásnou řeč, ke které poukazuje, „naučil tam na vojně od jednoho z thráckých lékařů, žáků Zalmoxidových“ (emathon d‘ autên egô ekei epi stratias para tinos tôn Thra̢kôn tôn Zalmoxidos iatrôn, 156d4-5).

Na tuto námitku odpovídám, že Platonův Sokrates v Charmidu zdůrazňuje vymyšlenost celé té situace, v níž na krásné řeči – respektive krásnou řeč; Sokrates povětšině o tom „zaříkání“ (epô̢dê), které má v duši vyvolat sôphrosunê, mluví v singuláru – poukáže. Ta situace je navozená Kritiovým příkazem jeho sluhovi: „Hochu (Pai), zavolej Charmida (kalei Charmidên) a řekni mu (eipôn), že ho chci dovést k lékaři (hoti boulomai auton iatrô̢ sustêsai) stran té churavosti (peri tês astheneias), na kterou si mi nedávno stěžoval (hês prô̢ên pros me elegen hoti asthenoi),“ načež se Kritias obrátil k Sokratovi se slovy: „Před krátkým časem mi říkal (Enanchos toi ephê), že ho jaksi tíží hlava (barunesthai ti tên kephalên), když ráno vstává (heôthen anistamenos); nuže co ti brání (alla ti se kôluei), abys před ním nedělal (prospoiêsasthai pros auton), jako bys znal nějaký lék proti bolení hlavy (epistasthai ti kephalês pharmakon)?“ – Sokrates: „Nic (Ouden), odpověděl jsem (ên d‘ egô), jen ať přijde (monon elthetô).“ (155b1-7)

Když pak Sokrates mluví k Charmidovi, tu dále naznačuje vymyšlenost svého připsání oněch „zaříkání“ Zalmoxidovi: „Jestliže už v tobě jest (ei men soi êdê parestin), jak tvrdí tuhle Kritias (hôs legei Kritias hode), rozumnost (sôphrosunê) a jestliže jsi sdostatek rozumný (kai ei sôphrôn hikanôs), tu bys již nic nepotřeboval (ouden soi eti edei), ani Zalmoxidových zaříkání ani zaříkání Seveřana Abarida (oute tôn Zalmoxidos oute tôn Arabidos tou Huperboreou epô̢dôn, 158b5-8).“

K Zalmoxidovi Novotný poznamenává: „Zalmoxis byl thrácký bůh, podle tohoto místa (156d5) bůh lékařství. Řekové usedlí u Černého moře o něm vypravovali, že to byl původně člověk, otrok a žák Pythagorův. Viz Herodotus IV, 94-96.“ K Abaridovi píše: „Seveřané (Hyperboreové) byli podle řeckých pověstí národ, žijící daleko na severu zbožným a šťastným životem. Abaris, kněz Apollonův, chodil prý po světě se zlatým šípem Apollonovým, čině divy a věště; vypravovalo se také, že na tom šípu jezdil. Viz Herodotus IV, 36.“

Tak jako v Charmidu Sokrates připisuje ona „zaříkání“ tu Zalmoxidovi, tu Abaridovi, tak ve Faidru připisuje svou první řeč o lásce tu Faidrovi, který ho k ní přinutil (244a1), tu krásné básnířce Sapho nebo moudrému básníkovi Anakreontovi, od nichž ji slyšel: „Jaký mám důkaz pro to, co říkám (pothen dê tekmairomenos legô;)? Mám jaksi plné srdce, vzácný příteli (plêres pôs, ô daimonie, to stêthos echôn), a cítím (aisthanomai), že bych vedle této řeči [řeči Lysiovy] dovedl promluviti (para tauta an echein eipein) jinou ne horší (hetera mê cheirô). Že pak jsem sám od sebe z toho nic nevymyslil (hoti men oun para ge emautou ouden autôn enenoêka), vím dobře (eu oida), jsa si vědom své nevědomosti (suneidôs emautô̢ amathian); zbývá tedy (leipetai dê), myslím (oimai), že jsem jako nádoba naplněn odněkud z cizích zdrojů prostřednictvím sluchu (ex allotriôn pothen namatôn dia tês akoês peplêrôsthai me dikên angeiou). Avšak pro svou tupost jsem zapomněl zase i to samo (hupo de nôtheias au kai auto touto epilelêsmai), jak (hopôs te) a od koho jsem to slyšel (kai hôntinôn êkousa).“ (235c4-d3) Svou Palinodii pak Sokrates připisuje básníku Stesichorovi, který ho k ní inspiroval (244a2-3).

Ještě jen poznamenám, že Novotný svým „zaříkáním“ překládá termín epô̢dê, čímž opět zakrývá spojení CharmiduFaidrem. Sokratova epô̢dêCharmidu je „píseň“ pronášená k duši, aby v ní vznikla sôphrosunê (moudrost/uměřenost), a jako taková poukazuje k Palinô̢dia ve Faidru, k té písni, v níž pohled na hochovu krásu v duši zamilovaného filozofa evokuje pohled na skutečnost krásy stojící spolu se sôphrosunê na posvátném podstavci (254b5-7)“.

V závěru Charmidu Sokrates konstatuje, že se sôphrosunê díky jeho zkoumání ukázala neužitečnou, a obrací se na Charmida s tím, že ho velice mrzí (panu aganaktô, 175d6), „jestliže ty (ei su), jenž jsi takový svým vnějším vzhledem (toioutos ôn tên idean) a k tomu ve své duši velmi rozumný (kai pros toutô̢ tên psuchên sôphronestatos), nebudeš mít z této své rozumnosti žádného užitku (mêden onêsê̢ apo tautês tês sôphrosunês) a nic ti v životě neprospěje svou přítomností (mêde ti s‘ ôphelêsei en tô̢ biô̢ parousa, 175d7-e2).“ Pak hořekuje nad tím, že se nadarmo s velkým úsilím učil Thrákově epódé, když se tato vztahuje k věci bez užitku. Nakonec však z tohoto výsledku zkoumání viní svou neschopnost cokoliv zkoumat: „neboť jsem přesvědčen, že rozumnost je veliké dobro (epei tên ge sôphrosunên mega ti agathon einai), a jestliže je máš (kai eiper ge echeis auto), že jsi blažen (makarion einai se). Nuže viz (all‘ hora), zdali je máš (ei echeis te) a nic nepotřebuješ toho zaříkání (kai mêden deê̢ tês epô̢dês); neboť jestliže máš (ei gar echeis), spíš bych ti poradil (mallon an egôge soi sumbouleusaimi), abys mne pokládal za tlachala (eme men lêron hêgeisthai einai) a za člověka, který není schopen úvahou něco hledat (kai adunaton logô̢ hotioun zêtein), avšak o sobě aby sis myslil (seauton de), že čím jsi rozumnější (hosô̢per sôphronesteros ei), tím jsi také šťastnější (tosoutô̢ einai kai eudaimonesteron).“ (175e6-176a5)

Charmides na to reaguje tím, že velice potřebuje onu epódé ( „zaříkání“), a že se od Sokrata nechá zaříkávat (epa̢desthai, 176b3) den co den. Kritias mu to jeho odhodlání schvaluje a vidí v tom potvrzení toho, „že jsi rozumný“ (hoti sôphroneis, 176b6). Když se Sokrates ptá, o čem se to spolu radí, Charmides odpovídá, že se již uradili. Tu se Sokrates otáže: „Užiješ tedy násilí (Biasê̢ ara), a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování (kai oud‘ anakrisin moi dôseis;)?“ – Charmides: „Buď jist, že užiji násilí (Hôs biasomenou), když (epeidêper) tento zde přikazuje (hode ge epitattei); vzhledem k tomu zase ty uvažuj (pros tauta su au bouleuou), co uděláš (hoti poiêseis).“ – Sokrates: „Žádná nezbývá úvaha (All‘ oudemia leipetai boulê); neboť tobě (soi gar), když by ses pokoušel něco udělat (epicheirounti poiein hotioun) a užíval násilí (kai biazomenô̢), nikdo na světě nebude s to odporovat (oudeis hoios t‘ estai enantiousthai anthrôpôn).“ – Charmides: „Tedy neodporuj ani ty (Mê toinun mête su enantiou)!“ – Sokrates: „Nebudu tedy odporovat (Ou toinun enantiôsomai).“ (176c7-d5)

V příspěvku nazvaném „Platonův Menon v souvislosti s datováním a interpretací jeho Charmidu“ jsem poukázal na význam této závěrečné scény pro datování Charmidu. Považuji totiž za nemyslitelné, že Platon mohl tuto scénu napsat poté, co vláda Třiceti tyranů, vedená Kritiou, Sokratovi přikázala, aby spolu se čtyřmi dalšími zatknul a na smrt přivedl Leonta Salaminského, a Sokrates příkazu neuposlechl, čímž se sám vystavil nebezpečí smrti, kterému unikl jen proto, že „ta vláda brzo padla“ (hê archê dia tacheôs kateluthê), jak Platon zdůrazňuje v Obraně Sokrata (32c8) i v Sedmém dopisu (324d-325a).

Tato závěrečná scéna v Charmidu má zcela jiný význam, nahlížíme-li ji v rámci dramatického datování dialogu, jak se odehrála bezmála třicet let před jeho sepsáním. Tu si mladičký Charmides dobře uvědomil, že Sokrata hluboce zaujal, a v tom nejlepším smyslu slova z toho těží, Sokratovi poroučí, a s hravostí mu hrozí násilím, kdyby ho neuposlechnul. A Sokrates si od něho nechává poroučet, tak jako si nechává mnoho líbit od mladého a krásného Menona v Menonu.

Když Charmides nahlédneme z tohoto zorného úhlu, tu nás zavede k Faidru Charmidovo doznání, že velice potřebuje Sokratovy epódy – „krásné řeči“ (logous tous kalous, 157a4-5) – a že je připraven použít násilí, aby došel svého a těch epód se mu od Sokrata dostalo. Když totiž Faidros ve Faidru přečetl Lysiovo erotické paignion (řeč koncipovaná jako hříčka, pro zábavu), Sokrates prohlásil, že jeho hruď je plná jiné řeči „o nic horší“ (mê cheirô, 235c6). Když ho však Faidros měl k tomu, aby řeč pronesl, začal se zdráhat a vykrucovat. A tu se Faidros uchýlil k pohrůžce, že užije násilí, nedá-li Sokrates jinak: „Jsme sami dva na osamělém místě (esmen de monô en erêmia̢), já jsem silnější (ischuroteros d‘ egô) a mladší (kai neôteros), a ze všeho toho pochop, co ti pravím (ek de hapantôn toutôn sunes ho toi legô) a nikterak si nepřej mluviti raději z přinucení než dobrovolně (kai mêdamôs pros bian boulêthê̢s mallon ê hekôn legein, 236c8-d3).“

Tu stojí za zmínku, že i ve Faidru má tato výhružka charakter hry, která se odehrává mezi filozofem a mladším mužem, o něhož má filozof zájem. Jakkoliv tu Faidros vystupuje jako milovník Lysii, jeho miláčka (279b1-3), v rámci dialogu ho Sokrates bere jako hocha, který ho k jeho dvěma krásným řečem o lásce inspiruje; když se chystá přednést Palinodii, zvolá: „Kdepak mám toho hocha (Pou dê moi ho pais), ke kterému jsem mluvil (pros hon elegon;)? Aby vyslechl i toto (hina kai touto akousê̢), a aby se nestalo, že by bez vyslechnutí dříve vyhověl nemilujícímu (kai mê anêkoos ôn phthasê̢ charisamenos tô̢ mê erônti).“ Faidros mu odpovídá: „Ten je stále přítomen vedle tebe hodně blízko (Houtos para soi mala plêsion aei parestin), kdykoli chceš (hotan su boulê̢).“ (243e4-8)

Wednesday, November 29, 2017

Platonův Charmides a Faidros, s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata

V předchozím příspěvku jsem uvedl vnější, politicky motivovaný důvod pro Platonovo krátké, za to však výrazné, exponování Chairefonta na počátku Charmidu. Nyní uvedu důvod vnitřní, který vedl Platona k tomu, aby v Charmidu Chairefonta uvedl. Začít musím opět Platonovou Obranou Sokrata, kde Sokrates vypráví, jak Chairefon zasáhl do jeho života.

„Víte (iste dê), jaký byl Chairefon (hoios ên Chairephôn), jak prudký (hôs sphodros), do čehokoli se dal (eph‘ hoti hormêseien). A tak kdysi zašel do Delf (kai dê pote kai eis Delphous elthôn) a osmělil se dáti bohu tuto otázku (etolmêse touto manteusasthai) … zdali je někdo moudřejší než já (ei tis emou eiê sophôteros). Tu Pythia odpověděla (aneilen oun hê Pythia), že nikdo není moudřejší (mêdena sophôteron einai) (21a3-7) … Když jsem uslyšel ta slova (tauta egô akousas), přemýšlel jsem takto (enethumoumên houtôsi): „Co tím asi bůh míní (Ti pote legei ho theos) a co asi naznačuje (kai ti pote ainittetai;)? Vždyť já jsem si vědom, že nejsem ani dost málo moudrý (egô gar dê oute mega oute smikron sunoida emautô̢ sophos ôn); co tedy asi míní (ti oun pote legei), když praví (phaskôn), že jsem já nejmoudřejší (eme sophôtaton eiani;)?“ (21b2-6, překlad pasáží z Platonovy Obrany Sokrata F. Novotný)

Sokrates pak vykládá, jak ho tento výrok Delfské věštírny přiměl k tomu, že začal hledat muže moudřejšího, aby tak věštírnu usvědčil z nepravdy. A tak šel za jedním z mužů, který se zdál být moudrým: „A tu, když jsem ho prozkoumával (diaskopôn oun touton) … a rozmlouval s ním (kai dialegomenos autô̢), nabyl jsem mínění (edoxe moi houtos ho anêr), že se tento muž zdá moudrým (dokein men einai sophos), jak mnoha jiným lidem (allois te pollois anthrôpois), tak obzvláště sám sobě (kai malista heautô̢), ale že moudrý není (einai d‘ ou, 21c5-7).“ A pak šel k dalšímu, který se zdál ještě moudřejším, a dalšímu, vždy však to skončilo stejně: „Odcházeje uvažoval jsem sám u sebe (pros emauton d’oun apiôn elogizomên), že proti tomuto člověku jsem já opravdu moudřejší (hoti toutou men tou anthrôpou egô sophôteros eimi); bezpochyby totiž ani jeden ani druhý z nás neví nic dokonalého (kinduneuei men gar hêmôn oudeteros ouden kalon k’agathon eidenai), ale tento se při svém nevědění domnívá, že něco ví (all‘ houtos men oietai ti eidenai ouk eidôs), kdežto já (egô de) ani nevím, ani se nedomnívám, že vím (hôsper oun ouk oida, oude oiomai); podobá se tedy (eoika g’oun), že jsem nad něho moudřejší aspoň o něco málo, právě o to (toutou ge smikrô̢ tini autô̢ toutô̢ sophôteros einai), že co nevím (hoti ha mê oida), ani se nedomnívám, že vím (oude oiomai eidenai, 21d2-7).“

Když srovnáme FaidrosCharmidem, tu shledáme, že Platonův Faidros v Sokratovi vyvolal podobnou reakci, jakou v něm vyvolal výrok boha pronesený ústy Pythie, který Chairefon přinesl z Delfské věštírny: agravaci jeho filozofického nevědění.

Platon si byl vědom Sokratova filozofického nevědění, když ho představil ve Faidru, jak o sobě prohlašuje: „Nedovedu ještě (ou dunamai pô) podle toho nápisu v Delfách (kata to Delphikon gramma) poznat sám sebe (gnônai emauton); proto se mi zdá směšno (geloion dê moi phainetai), když ještě toto neznám (touto eti agnounta), zkoumat cizí věci (ta alotria skopein, 229e5-230a1, překlad F. Novotný).“ Pak mu však dal do úst své vlastní poznání, kterým Sokratovo nevědění překročil. Tak v Palinodii na lásku Sokrates začíná dokazovat, že pravá láska „je dávána od bohů k největšímu štěstí“ (ep‘ eutuchiâ̢ tê̢ megistê̢ para theôn didotai, 245b7-c1), důkazem nesmrtelnosti duše, kterou definuje jako „to, co pohybuje sebe sama“ (to hauto kinoun, 245c7). Tu Platon překročil hranice toho, s čím se Sokrates mohl smířit. A tak v Charmidu Platon nechává Sokrata pochybovat o samé možnosti toho, že by něco takového, jako „pohyb, který pohybuje sebe sama (kinêsis autê heautên kinein, 168e9-10),“ mohlo vůbec existovat. Sokrates tu nicméně své nevědění nestaví proti Platonovi: „Jistě je tu potřebí, příteli, nějakého velikého člověka (megalou dê tinos, ô phile, andros dei), který by to o všech případech dostatečně rozlišil (hostis touto kata pantôn hikanôs diairêsetai), zdali žádné ze jsoucen nemá svou způsobilost samo v poměru k sobě samému (poteron ouden tôn ontôn tên hautou dunamin auto pros heauto pephuken echein), nýbrž k něčemu jinému (alla pros allo), či některá ano (ê ta men), jiná ne (ta d‘ ou, 169a1-5, překlad F. Novotný).“