Monday, November 20, 2017

Platonův Menon v souvislosti s datováním a interpretací jeho Charmidu

Ve svém předchozím příspěvku jsem vzal zkrátka jednu z nejzávažnějších a filozoficky nejzajímavějších pasáží Menonu. Jde o rozhovor týkající se duševních náležitostí. Nemohl jsem totiž bez dalšího přijmout Novotného termín „rozumnost“ jako překlad sôphrosunê a „rozumovost“, jako překlad phronêsis, kde „rozumnost“ (sôphrosunê) sama o sobě někdy prospívá a jindy škodí; vede-li ji „rozumovost“ phronêsis, „rozumnost“ je prospěšná, vede-li ji „nerozumnost“ (aphrosunê), je škodlivá. Jak může nerozumnost vést rozumnost? V řečtině to není o mnoho lepší, aphrosunê zní jako negace sôphrosunê, Sokrates ji však užívá jako negaci phronêsis; to odpovídá řeckému jazykovému cítění; aphrôn, „nerozumný“ stojí v protikladu k phronimos, „rozumný“, kdežto protikladem k sôphrôn je akolastos „neukázněný“, „nezřízený“; Patočka ve svém Sokratovi dobře vystihuje sôphrosunê slovy „sebekázeň“ (str. 128), „střízlivost“ (str.133). Celá věc si vyžaduje delší úvahy. Začnu rozhovorem, který jsem ve svém minulém příspěvku přeskočil nebo vzal zkrátka.

Sokrates: „Teď ještě (Eti toinun) obraťme pozornost na věci duševní (kai ta kata tên psuchên skepsômetha). Znamenají pro tebe něco slova jako rozumnost (sôphrosunên ti kaleis), spravedlnost (kai dikaiosunên), statečnost (kai andreian), učenlivost (kai eumathian), paměť (kai mnêmên), velkomyslnost (kai megaloprepeian) a všechna taková (kai panta ta toiauta;)?“ – Menon: „Zajisté (Egôge).“ – S.: „Uvažuj tedy (Skopei dê), zdali ty z těchto věcí, které podle tvého názoru nejsou vědění (toutôn atta soi dokei mê epistêmê einai), nýbrž něco jiného než vědění (all‘ allo epistêmês), zdali ty nejsou takové (ei ouchi), že jednou škodí (tote men blaptei) a jindy prospívají (tote de ôphelei;)? Tak na příklad statečnost (hoion andreia), jestliže statečnost není rozumovost (ei mê esti phronêsis hê andreia), nýbrž jakoby nějaká smělost (all‘ hoion tharros ti); není tomu tak (ouch‘), že kdykoli člověk je smělý bez rozumu (hotan men aneu nou tharrê̢ anthrôpos), má z toho škodu (blaptetai), avšak kdykoli s rozumem (hotan de sun nô̢), prospěch (ôpheleitai)“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „Není tomu snad právě tak i s rozumností (Oukoun kai sôphrosunê hôsautôs) a s učenlivostí (kai eumathia)? Že čemu se učíme a co zařizujeme s rozumem (meta men nou kai manthanomena kai katartuomena), je prospěšné (ôphelima), avšak bez rozumu (aneu de nou) škodlivé (blabera;)?“ – M.: „Zcela jistě (Panu sphodra).“

Menonovo panu sphodra „zcela jistě,“ kterým odpovídá na Sokratovu otázku, zda se to nemá se sôphrosunê, „sebekázní“, respektive „střízlivostí“ právě tak jako se statečností, že vedené rozumem jsou prospěšné, nerozumem škodlivé, si zasluhuje pozornost. Svým panu sphodra Menon jen podtrhuje skutečnost, že zde Sokrates nahlíží sôphrosunê pouze jako duševní náležitost, ne jako aretê, zdatnost, ač ji Řekové za zdatnost považovali, a Sokrates s tím běžně souhlasil. K potvrzení této skutečnosti nemusíme jít daleko. O nějakých čtrnáct Stephanových stránek dříve Menon řekl: „Nuže tedy ctností je, jak se mně zdá, statečnost (Hê andreia toinun emoige dokei aretê einai) a rozumnost (kai sôphrosunê) a moudrost (kai sophia) a velkomyslnost (kai megaloprepeia) a přemnoho jiných (kai allai pampollai).“ – Sokrates: „Opět se nám stalo totéž (Palin t’auton peponthamen): zase jsme nalezli mnoho ctností (pollas au hêurêkamen aretas), když jsme hledali jednu (mian zêtountes).“ (74a4-8)

Proč ten důraz na to, že sôphrosunê sama o sobě není aretê?

Odpověď na tuto otázku nám podává Platonův Charmides. V tomto dialogu Sokrates diskutuje sôphrosunê se dvěma historickými osobnostmi, Kritiou a Charmidem. Tak jako Platonovo líčení Anyta v Menonu mě nutí datovat tento dialog před Sokratovou obžalobou a jeho líčení Menona před tím, než se Řekové dověděli o Menonově zradě na řeckém vojsku, tak Platonovo líčení Kritii a Charmida v Charmidu mě vede k tomu, abych tento dialog datoval před tím, než se vláda Třiceti, jíž byli oba účastni – Kritias jako jejich vůdce, Charmides jako jeden z deseti, které Třicet pověřilo správou Peiraia – zvrhla v tyranidu. Co mě vede k tomuto datování je především závěrečný rozhovor v tomto dialogu.

Sokrates uzavírá zkoumání toho, co je sôphrosunê dlouhým monologem, v němž naříká nad svou neschopností věc správně hledat: „Vidíš tedy (Horâ̢s oun), Kritio (ô Kritia), že já jsem se již dávno právem bál (hôs egô palai eikotôs ededoikê) a spravedlivě jsem obviňoval sám sebe (kai dikaiôs emauton ê̢tiômên), že nezkoumám o rozumnosti nijak vhodně (hoti ouden chrêston peri sôphrosunês skopô;); Vždyť snad by se nám nebylo objevilo neprospěšným to, o čem se uznává, že je ze všech věcí nejkrásnější (ou gar an pou ho ge kalliston pantôn homologeitai einai, touto hêmin anôpheles ephanê), kdyby ze mne byl nějaký prospěch (ei ti emou ophelos ên) pro dobré hledání (pros to kalôs zêtein). Takto však jsme na všech stranách poráženi (nun de pantachê̢ gar hêttômetha) a nemůžeme nalézti (kai ou dunametha heurein), které asi věci (eph‘ hotô̢ pote tôn ontôn) dal zákonodárce toto jméno (ho nomothetês touto t’ounoma etheto) ‚rozumnost‘ (tên sôphrosunên) (175a9-b4) … A tu co se mne týče (to men oun emon), tolik mě to nemrzí (kai hêtton aganaktô); ale kvůli tobě (huper de sou), Charmide (ô Charmidê), se velice mrzím (panu aganaktô), jestliže ty, jenž jsi takový svým vnějším vzhledem (ei su toioutos ôn tên idean) a k tomu ve své duši velmi rozumný (kai pros toutô̢ tên psuchên sôphronestatos), nebudeš mít z této své rozumnosti žádného užitku (mêden onêsê̢ apo tautês tês sôphrosunês) a nic ti v životě neprospěje svou přítomností (mêde ti s‘ ôphelêsei en tô̢ biô̢ parousa). A ještě více se mrzím (eti de mallon aganaktô) pro to zaříkání (huper tês epô̢dês), kterému jsem se naučil od toho Thráka (hên para tou Thrâ̢kos emathon), jestliže jsem se mu učil s velikou pílí a ono za nic nestojí (ei mêdenos axiou pragmatos ousan autên meta pollês spoudês emathon). (175d5-5, překlad pasáží z Charmidu F. Novotný)

***
Tu musím Novotného překlad na chvilku zastavit, abych opravil chybu, které se v překladu dopustil. Novotného „ono za nic nestojí“ se vztahuje k „zaříkání“, Sokratovo mêdenos axiou pragmatos „věci, která za nic nestojí“ se vztahuje k sôphrosunê, tedy Novotnéno „rozumnosti“, kterou má ono „zaříkání“ v duši vyvolat, a která se v diskusi ukázala být zcela neužitečnou, tedy bezcennou.

Sokratův závěr diskuse si tu vyžaduje pár slov na vysvětlenou. Sokrates se právě vrátil z ležení u Potidaie, i zašel do palaistry (sportovní cvičebna), aby se povyptával „na filozofii (peri philosophias), jak to s ní nyní je (hopôs echoi ta nun), i na jinochy (peri te tôn neôn), zdali se mezi nimi vyskytli někteří vynikající moudrostí nebo krásou nebo obojím (ei tines en autois diapherontes ê sophia̢ ê kallei ê amphoterois engegonotes eien, 153d3-5).“ Všichni chválí Charmida, kterého Sokrates před odchodem do ležení u Potidaie znal jenom jako chlapce, jak pro jeho krásu, tak pro jeho zájem o filozofii a nadání pro poezii (154e). Sokrates žádá Kritiu, Charmidova bratrance, aby ho zavolal. Kritias tedy za ním posílá svého otroka s tím, že ho chce seznámit s lékařem „stran churavosti (peri tês astheneias), na kterou si mi nedávno stěžoval (hês prô̢ên pros me elegen hoti asthenoi). Ke mně pak pravil (pros oun eme ho Kritias) [Sokrates celý dialog vypráví]: Před krátkým časem mi říkal (Enanchos toi ephê), že ho jaksi tíží hlava (barunesthai ti tên kephalên), když ráno vstává (heôthen anistamenos); nuže co ti brání (alla ti se kôluei), abys před ním nedělal (prospoiêsasthai pros auton), jako bys znal nějaký lék pro bolení hlavy (epistasthai ti kephalês pharmakon;)?“ (155b2-6)

Charmides se zeptal, zda Sokrates zná lék pro bolení hlavy a co to je za lék, Sokrates odpověděl, že to je „jisté lupení“ (phullon ti, 155e5), které dostal od jednoho z thráckých lékařů tam na vojně, který mu řekl, že toho léku smí užít, až když uzdraví duši: „Neboť z duše, pravil, vycházejí všechny věci (panta gar ephê ek tês psuchês hormêsthai) i zlé i dobré (kai ta kaka kai ta agatha) pro tělo (tô̢ sômati) a celého člověka (kai panti tô̢ anthrôpô̢) … proto tedy že je třeba onen zdroj (dein oun ekeino) nejprve (kai prôton) a nejvíce ošetřovati (kai malista therapeuein), má-li být hlava i ostatní tělo v dobrém stavu (ei mellei kai to tês kephalês kai ta tou allou sômatos kalôs echein). Řekl pak, že se duše ošetřuje (therapeuesthai de tên psuchên ephê), můj drahý (ô makarie), jakýmisi zaříkáními (epô̢dais tisin), a ta zaříkání (tas d‘ epô̢das tautas) že jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takových řečí (ek de logôn tôn toioutôn) že vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sôphrosunên engignesthai), a když ta vznikne (hês engenomenês) a je tam (kai parousês), že již je snadné (ra̢dion êdê einai) opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu (tên hugieian kai tê̢ kephalê̢ kai tô̢ allô̢ sômati porizein). Když pak mě učil (didaskôn oun me) tomu léku (to te pharmakon) i těm zaříkáním (kai tas epô̢das), pravil (ephê): Jen ať tě nikdo nepřemluví, abys tímto lékem léčil jen hlavu (Hopôs tô̢ pharmakô̢ toutô̢ mêdeis se peisei tên hautou kephalên therapeuein), jestliže nejprve neodevzdá svou duši (hos an mê tên psuchên prôton paraschê̢), aby byla od tebe ošetřena tím zaříkáním (tê̢ epô̢dê̢ hupo sou therapeuesthai).“ (156e6-157b4)

Kritias na to řekl, „že Charmides (hoti Charmidês) zjevně vyniká nad své vrstevníky netoliko svou krásnou podobou (tôn hêlikiôtôn ou monon tê̢ idea̢ dokei diapherein), nýbrž i právě tím (alla kai autô̢ toutô̢), nač ty, jak říkáš, znáš zaříkání (hou su phê̢s tên epô̢dên echein); to myslíš rozumnost (phê̢s de sôphrosunên), že ano (ê gar; 157d1-4)?“ Po Kritiových slovech se Sokrates obrátil k Charmidovi: „Jestliže už v tobě jest (ei men soi êdê parestin), jak tvrdí tuhle Kritias (hôs legei Kritias hode), rozumnost (sôphrosunê) a jestliže jsi dostatek rozumný (kai ei sôphrôn hikanôs), tu bys již nic nepotřeboval (ouden soi eti edei) … nýbrž měl by se ti již dát přímo ten lék proti bolení hlavy (all‘ auto soi êdê doteon to tês kephalês pharmakon); pakli však se zdá, že máš v tom ještě nedostatek (ei d‘ eti toutôn epideês einai dokeis), je třeba před dáním léku zaříkávat (epâ̢steon pro tês tou pharmakou doseôs). Nuže pověz mi sám (autos oun moi eipe), zdali souhlasíš s tímto zde (poteron homologeis tô̢de) a myslíš (kai phê̢s), že již máš dostatek rozumnosti (hikanôs e̢dê sôphrosunês metechein), či že se ti jí nedostává (ê endeês einai;)?“ (158b5-c4)

Charmides na to řekl: „Neboť jestliže řeknu, že nejsem rozumný (ean men gar mê phô einai sôphrôn), jednak bude divné (hama gar atopon), že mluvím sám proti sobě takové věci (kath‘ heautou toiauta legein), zároveň však také usvědčím z nepravdy tuhle Kritiu (hama de kai Kritian tonde pseudê epideixô) i mnoho jiných (kai allous pollous), kterým se zdám podle jeho řeči rozumným (hois dokô sôphrôn, hôs ho toutou logos); pakli však zase řeknu ano (ean d‘ au phô) budu sám sebe chválit (kai emauton epainô), snad se to bude zdát protivné (isôs epachthes phaneitai). A tak nevím (hôste ouk echô), co bych ti odpověděl (hoti soi apokrinômai).“ – Sokrates: „Zdá se mi, že mluvíš případně (eikota moi phainê̢ legein). A myslím (Kai moi dokei), že bychom měli společně zkoumat (koinê̢ an eiê skepteon), zdali máš to (eite kektêsai eite mê), nač se ptám (ho punthanomai), abys ani ty nebyl nucen říkati (hina mête su anankazê̢ legein), co si nepřeješ (ha mê boulei), a zase abych já nepřistoupil k léčení bez zkoumání (mêt‘ au egô askeptôs epi tên iatrikên trepômai). Je-li ti tedy milo (ei oun soi philon), jsem ochoten (ethelô) zkoumat (skopein) spolu s tebou (meta sou); pakli ne (ei de mê), nechat toho být (ean).“ – Charmides: „Ano, je mi to nade vše milo (Alla pantôn malista philon); proto pokud jde o to (hôste toutou heneka), zkoumej, a to tak, jak sám myslíš, že by to bylo nejlepší (hopê̢ autos oiei beltion skepsasthai, tautê̢ skopei).“ (158d1-e5)

***
Po tomto vysvětlení se můžeme vrátit k monologu, kterým Sokrates takto navozené zkoumání uzavřel nářkem nad jeho negativním výsledkem. Pro návaznost Sokratovu poslední větu zopakuji, tentokrát bez doprovodního originálu:

„A ještě více se mrzím pro to zaříkání, kterému jsem se naučil od toho Thráka, jestliže jsem se mu učil s velikou pílí a ono za nic nestojí. O tom tedy si zrovna nemyslím (taut‘ oun panu men ouk oiomai), že by tomu tak bylo (houtôs echein), nýbrž o sobě myslím (all‘ eme), že jsem špatný zkoumatel (phaulon einai zêtêtên); neboť jsem přesvědčen, že rozumnost je veliké dobro (epei tên ge sôphrosunên mega ti agathon einai), a jestliže je máš (kai eiper ge echeis auto), že jsi blažen (makarion einai se). Nuže viz (all‘ hora), zdali je máš (ei echeis te) a nic nepotřebuješ toho zaříkání (kai mêden deê̢ tês epô̢dês); neboť jestliže máš (ei gar echeis), spíš bych ti poradil (mallon an egôge soi sumbouleusaimi), abys mne pokládal za tlachala (eme men lêron hêgeisthai einai) a za člověka, který není schopen úvahou něco hledat (kai adunaton logô̢ hotioun zêtein), avšak o sobě aby sis myslil (seauton de), že čím jsi rozumnější (hosô̢per sôphronesteros ei), tím jsi také šťastnější (tosoutô̢ einai kai eudaimonesteron).“ (175e2-176a5)

A tu se dostáváme k závěrečnému rozhovoru, který podle mého soudu svědčí o tom, že Platon napsal a publikoval Charmides dříve, než se vláda Třiceti zvrhla v tyranidu.

Charmides: „Ale u Dia (Alla ma Di‘), Sokrate, já nevím (egôge, ô Sôkrates, ouk oida), zdali mám rozumnost či nemám (out‘ ei echô out‘ ei mê echô); neboť jak bych to věděl (pôs gar an eideiên), když ani vy (ho ge mêt‘ humeis) [tj. Sokrates a Kritias] podle tvé řeči nejste s to nalézti, co to asi jest (hoioi te este exeurein hoti pot‘ estin, hôs phê̢s su)? Avšak já ti mnoho nevěřím (egô mentoi ou panu soi peithomai), a o sobě (kai emauton), Sokrate (ô Sôkrates), se domnívám, že mnoho potřebuji toho zaříkání (panu oimai deisthai tês epô̢dês); co na mně jest, nic nepřekáží, abych se od tebe dával zaříkávat den co den (kai to g’ emon ouden kôluei epa̢desthai hupo sou hosai hêmerai), až bys řekl (heôs an phê̢s su), že to stačí (hikanôs echein).“ – Kritias: „Dobrá (Eien), nuže to dělej (ên dra̢s touto), Charmide; mně to bude svědectvím (emoig‘ estai touto tekmêrion), že jsi rozumný (hoti sôphroneis), jestli se dáš od Sokrata zaříkávat (ên epa̢dein parechê̢s Sôkratei) a jestliže se od něho nebudeš ani dost málo vzdalovat (kai mê apoleipê̢ toutou mête mega mête smikron).“ (176a6-b8)

***
Již tato Kritiova slova sama o sobě by měla postačit k tomu, abychom zapochybovali o tom, zda Platon mohl nechat Kritiu takto mluvit poté, co se pod jeho vedením vláda Třiceti zvrhla v tyranidu, zejména pak poté, co si Kritias spolu s Chariklem Sokrata předvolali, aby mu zakázali mluvit s mladými lidmi, kterým ještě není třicet, o filozofii, jak nás o tom Xenofon informuje (Memorabilia I.ii.31-38). Specifikace „Neveď rozhovory s těmi (mêde su dialegou), kteří jsou mladší třiceti let (neôterois triakonta etôn, I.ii.35)“ znamenala, že Sokratovi tak bylo zakázáno mluvit s Platonem, kterému bylo v té době nějakých pětadvacet let.

***
Charmides: „Buď jist, že se ho budu držet (Hôs akolouthêsontos) a nebudu se od něho vzdalovat (kai mê apoleipsomenou); vždyť bych dělal hroznou věc (deina gar an poioiên), kdybych neposlouchal tebe (ei mê peithoimên soi), svého poručníka (tô̢ epitropô̢), a nedělal (kai mê poioiên), k čemu mě vybízíš (ha keleueis „co přikazuješ“).“ ¨Kritias: „Ano (Alla mên), jistě tě k tomu vybízím (keleuô egôge „já to přikazuji“.“ – Charmides: „Udělám to tedy (Poiêsô toinun), počínaje dnešním dnem (apo tautêsi tês hêmeras arxamenos).“ – Sokrates: „Vy (Houtoi), o čem se to radíte (ti bouleuesthon poiein;)?“ – Charmides: „O ničem (Ouden), ale již jsme uraděni (alla bebouleumetha).“ – Sokrates: „Užiješ tedy násilí (Biasê̢ ara), a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování (kai oud‘ anakrisin moi dôseis;)?“ – Charmides: „Buď jist, že užiji násilí (Hôs biasomenou), když (epeidêper) tento zde přikazuje (hode ge epitattei); vzhledem k tomu zase ty uvažuj (pros tauta su au bouleuou), co uděláš (hoti poiêseis).“ – Sokrates: „Žádná nezbývá úvaha (All‘ oudemia leipetai boulê); neboť tobě (soi gar), když by ses pokoušel něco udělat (epicheirounti poiein hotioun) a užíval násilí (kai biazomenô̢), nikdo na světě nebude s to odporovat (oudeis hoios t‘ estai enantiousthai anthrôpôn).“ – Charmides: „Tedy neodporuj ani ty (Mê toinun mête su enantiou)!“ – Sokrates: „Nebudu tedy odporovat (Ou toinun enantiôsomai).“ (176b9-d5)

***
Novotný v ‚Úvodu‘ ke svému překladu Charmidu píše: „V myslích athénských demokratů měla osobnost Kritiova zlou památku; bylo mu přičítáno, že se oligarchická vláda hlavně jeho působením zvrhla v hrůzovládu. I na Charmidovu jménu lpěla vina účasti v protidemokratickém násilí … Kritias i Charmides byli Platonovi příbuzní; Charmides byl bratr jeho matky Periktiony a Kritias její bratranec. Tyto příbuzenské svazky nedovedly připoutat mladého Platona k politice oligarchů, jež se protivila jeho mravního citu, a od demokracie byl odvrácen celým založením své duše … V dialogu Charmides rozmlouvají Charmides a Kritias se Sokratem o tom, co je ta ctnost, kterou Řekové nazývají sófrosyné; slovem „rozumnost“ se vystihuje její význam jen přibližně. Čtenář znalý osudů obou oligarchických vůdců se sotva ubrání otázce, proč Platon zvolil za Sokratovy společníky v této rozmluvě právě ty dva muže, jejichž význačnou vlastností byl v paměti athénských dějin pravý opak oné ctnosti, akolasia, nezřízenost. Ale nebylo by správné vyvozovat z úvah o této otázce závěry, že snad Platon chtěl svým dialogem očistit nebo dokonce i oslavit památku dvou mužů svého rodu, nebo naopak že napsal tento dialog před osudným pro ně rokem 404/3. Osoby Platonových dialogů, i když mají jména historických osob, nejsou zatíženy svými historickými osudy; Platonovo umění jim bere jejich pozemský život a činí je účastnými jiného života ve svém vlastním světě. Do dialogu o rozumnosti si přinášejí Kritias a Charmides ze skutečnosti jen svůj rod, kromě toho Kritias své vzdělání a Charmides půvabné kouzlo mládí.“

Novotného pokusu o vysvětlení dialogu v rámci dnes běžně přijatého datování – pokud si dobře pamatuji Max Pohlenz ve svém Aus Platos Werdezeit počátkem 20. století „prokázal“, že Platon začal psát své dialogy až po Sokratově smrti – je třeba věnovat náležitou pozornost. Novotný píše, že osoby Platonových dialogů nejsou zatíženy svými historickými osudy, protože Platonovo umění je činí účastnými jiného života v jeho vlastním světě. To by jistě o to více mělo platit o takové zdatnosti, jakou je v pojetí Charmidu aretê ctnost/zdatnost, kterou zve sôphrosunê. Jak se tedy mohlo stát, že tato zdatnost, o které Sokrates ve svém monologu na závěr diskuse v Charmidu prohlašuje „jsem přesvědčen, že rozumnost (sôphrosunê) je veliké dobro (agathon),“ je v Menonu zbavena svého statutu aretê, ctnosti/zdatnosti, jelikož se stává dobrou, je-li vedena poznáním dobra, kterému dává jméno phronêsis, Novotného „rozumovost“, škodlivou, je-li vedena špatností, které dává jméno aphrosunê, Novotného „nerozumnost“? Na tuto otázku vidím jedinou odpověď. V době, kdy Platon psal Menon, tedy v roce 402, byla vláda Třiceti – o které v Sedmém dopise, ve svém stáří, píše, že tito „v krátké době proměnili ve zlato tu předcházející ústavu“ (en chronô̢ oligô̢ chruson apodeixantas tên emprosthen politeian, 324d7-8) onu všemi pomlouvanou demokracii posledních let válek peloponéských, jež svou neodpovědností a nevázaností zapříčinila katastrofický pád Athén – příliš živě v jeho paměti i v paměti jeho čtenářů, jak však Kritiu znal, nemohl od něho odmyslet duševní náležitost, která si zasluhuje názvu sôphrosunê. V Menonu zbavil sôphrosunê (rozumnost), andreia (statečnost), a dikaiosunê (spravedlnost) statutu aretê (zdatnosti) prostě proto, že přes všechno, čeho se Třicet během své vlády dopustili, Platon nemohl Kritiovi tyto duševní náležitosti upřít. Tu jistě stojí za pozornost, že když Kritias v Radě obvinil Theramena ze zrady vůči Třiceti, žádal jeho smrt ve jménu sôphrosunê: „Máte-li rozum (ean sôphronête), pak nebudete šetřit tohoto muže, nýbrž sebe samé (ou toutou all‘ humôn autôn pheisesthe, Xenofon, Hellenika II.iii.34)“. Dále pak stojí za pozornost, že z Platonova Sedmého dopisu se dovídáme, že Leon Salaminský, kterého Třicet popravilo – proti jehož popravě se Theramenes postavil jakožto muže všemi dobrými občany ctěného a váženého, čímž se dostal do otevřeného sporu s Kritiou (II.iii.39) – byl přívržencem demokratů, kteří ve vyhnanství připravovali pád Třiceti. V Sedmém dopise se Platon podivuje nad tím, že „vládnoucí osobnosti“ (dunasteuontes tines) demokratů – Platon má na mysli Anyta – pohnali před soud a k smrti odsoudili Sokrata, který se odmítl spoluúčastnit zatčení „jednoho z přátel těch, kteří byli tehdy ve vyhnanství (peri hena tôn tote pheugontôn philôn, 325c3-4).

A tu se dostáváme k jádru věci. Sokrates odmítl Třicet uposlechnout, neúčastnil se zatčení Leonta Salaminského a tím se sám vystavil nebezpečí smrti, kterému unikl jen proto, že „ta vláda brzo padla“ (hê archê dia tacheôs kateluthê), jak Platon zdůrazňuje v Obraně Sokrata (32c8) i v Sedmém dopisu (324d-325a). Nevidím, jak Platon mohl po Sokratově smrti ve fikci představit čtenářům Sokrata v rozhovoru o sôphrosunê s Charmidem a Kritiou, a celý dialog ukončit tím, že se Charmides rozhodl stát Sokratovým posluchačem, že Kritias toto jeho rozhodnutí nejen schválil, ale přikázal mu, aby byl Sokratovi věrný, a když se Sokrates zeptal, o čem se to radí, Charmides odpověděl, že už se uradili. Když pak Sokrates protestoval „užiješ tedy násilí, a ani mi nepovolíš předběžné vyšetřování?“, Charmides ho ujistil „užiji násilí, když tento zde přikazuje; vzhledem k tomu zase ty uvažuj, co uděláš,“ načež Sokrates poznamenal, že „žádná nezbývá úvaha; neboť tobě, když by ses pokoušel něco udělat a užíval násilí, nikdo na světě nebude s to odporovat,“ což Charmides korunuje svým „tedy neodporuj ani ty!“ a Sokrates celý dialog ukončil slovy „nebudu tedy odporovat“.

Charmides proto datuji do raných dní vlády Třiceti, tedy do doby, kdy Platon toužil po tom, stát se politicky činným, jak o tom píše v Sedmém dopisu:

„Kdysi, když jsem byl mlád (Neos egô pote ôn) … myslel jsem (ô̢êthên), že jakmile se stanu svéprávným (ei thatton emautou genoimên kurios), hned se oddám politické činnosti (epi ta koina tês poleôs euthus ienai) … Protože bylo tehdejší ústavě od mnohých mnoho vytýkáno (hupo pollôn gar tês tote politeias loidoroumenês), nastal převrat (metabolê gignetai) a v čelo nového zřízení se postavila vláda jedenapadesáti mužů (kai tês metabolês heis kai pentêkonta tines andres proustêsan archontes), jedenáct ve městě (hendeka men en astei), deset v Peiraieu (deka en Peiraei) – obojí jednak pro správu tržiště (peri de agoran hekateroi toutôn) … – a třicet se ujalo neomezené vrchní moci (triakonta de pantôn archontes katestêsan autokratores). Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí (toutôn dê tines oikeioi te ontes kai gnôrimoi etunchanon emoi) a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne (kai dê kai parekaloun euthus hôs epi prosêkonta pragmata me). A není divné, co jsem zažil při svém mládí (kai egô thaumaston ouden epathon hupo neotêtos); myslel jsem totiž (ô̢êthên gar), že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života k spravedlivému jednání (autous ek tinos adikou biou epi dikaion tropon agontas dioikêsein tên polin), a proto jsem napjatě pozoroval (hôste autois sphodra proseichon ton noun), co budou dělat (ti praxoien).“ (324b8-d6, překlad F. Novotný)

Platon nestrávil ty první týdny napjatého očekávání a toužení nečině –  týdny, během nichž pod vedením Theramenovým Třicet nechalo zatknout a popravit ty, kteří „v době demokracie žili z donašectví (en tê̢ dêmokratia̢ apo sukophantias zôntas) a slušným lidem ztěžovali život (kai tois kalois k’agathois bareis ontas, Xenofon, Hellenika II.iii.12)“. Během těch týdnů napsal Charmides, v němž dal zaznít své velké naději, že Sokrates překoná své nevědění, že Třicet využije jeho vlivu zaměřeného na to, aby občané byli přivedeni „od nespravedlivého života k spravedlivému jednání“, a že Sokrates bude poslušen vládě Třiceti.

Tuesday, November 14, 2017

7 Datování a interpretace Platonova Menonu, s přihlédnutím k jeho Faidru a Zákonům a ke Xenofontově Anabasi

Otázka je, zda Platon napsal Menon za Sokratova života nebo až po jeho smrti. Jak jsem napsal ve svém předchozím příspěvku, s odpovědí na tuto otázku stojí a padají veškeré stávající vývojové konstrukce Platonovy filozofie. V dialogu spolu se Sokratem vystupují dvě historické osobnosti, Menon a Anytos. Jak víme z Platonovy Obrany Sokrata, Anytos neměl prsty v podání obžaloby na Sokrata, když se však Sokrates před soud dostal, použil své autority k tomu, aby byl odsouzen k smrti (29c).“ Co se Anyta týká, otázka je, zda ho Platon mohl představit v dialogu tak, jak to učinil, po tom, co byl Sokrates k smrti odsouzen. Co se Menona týče, Xenophon ve své Anabasi píše, že v roce 401 př.n.l. Menon zradil řecké vojsko, které se účastnilo neblahé výpravě Kyra proti jeho staršímu bratrovi Artaxerxovi, vládci Perské říše, a ukazuje, jak k té zradě došlo. Tu se je třeba ptát, zda Platon mohl Menona v dialogu představit tak, jak to učinil, poté, co se Řekové dověděli o Menonově zradě.

V tomto příspěvku začnu tím, že se vrátím k Sokratovu rozhovoru s Anytem, přičemž poukážu na momenty, kterým jsem dosud nevěnoval dostatečnou pozornost.

Anytus, přední athénský státník a Menonův hostitel, si k Menonovi a Sokratovi přisedl ve chvíli, kdy se tito začali zabývat otázkou, zda existují učitelé zdatnosti. Sokrates toho využil, aby Anyta přizval, aby se spolu s nimi zkoumání účastnil, a zdůvodnil to tím, že athénský lid Anyta volí „na nejvyšší úřady: Je tedy právo i povinnost hledat spolu s takovými muži učitele zdatnosti, zdali jsou, či ne, a kteří (90b2-4, překlad z Menonu F. Novotný; pasáže, které jsem citoval v předchozích příspěvcích, nedoprovázím řeckým originálem).“ Sokratovo „a kteří“ naznačuje, že Sokrates očekává pozitivní řešení této otázky. V tom duchu pak Anyta vybízí: „Ty tedy, Anyte, dej se do hledání s námi, se mnou a tuhle se svým hostem Menonem, kdo jsou učitelé v tomto oboru (90b4-6).“ Sokratovo „Ty tedy, Anyte“ naznačuje, že ačkoliv Sokrates až do té chvíle mluvil k Menonovi, když řekl, že považuje za správné, aby se Anytos jakožto významný athénský státník připojil k jejich zkoumání, mluvil tak, aby i Anyta oslovil.

Hned vzápětí však Sokrates parametry zkoumání změnil, když pokračoval: „A podívej se na to takto (hôde de skepsai): kdybychom chtěli (ei bouloimetha), aby se tuhle Menon stal dobrým lékařem (Menôna tonde agathon iatron genesthai), ke kterým učitelům bychom ho posílali (para tinas an auton pempoimen didaskalous;)? Ne snad k lékařům (ar‘ ou para tous iatrous)?“ Anytos odpovídá „Ovšemže (Panu ge).“ Zkoumání, které se odehrává s přizváním Anyta, se tak omezuje na Sokrata a Anyta, a jako nový důležitý moment tu přistupuje starost a péče o Meleta, Sokratova přítele (ô hetaire, 71c3) a Anytova hosta.

***
Sokratova starost o Menona je opravdová. Jeho zájem o Menona a jeho zalíbení v tom mladém, krásném a zřejmě nadaném thesalském aristokratovi přichází na světlo v pasáži, kde mu ukazuje, co po něm chce, když ho vybízí, aby podal definici zdatnosti. Sokrates poukazuje na kulatost a přímost, jež jsou různé a sobě protikladné (enantia onta allêlois, 74d7), – a žádá, aby definoval to, co mají společné, tedy tvar. Menon však chce, aby tu definici podal Sokrates. Sokrates tak učiní, když mu Menon přislíbí, že se pak podobně pokusí o definici zdatnosti. Sokrates definuje tvar jako to, „co jediné ze jsoucen (ho monon tôn ontôn) je vždy sdruženo s barvou (tunchanei chrômati aei hepomenon, 75b10-11).“  Menon definici považuje za pošetilou (euêthes), protože Sokrates nevysvětlil, co míní barvou. Sokrates se tedy táže, zda Menon ví, co je „mez“ (peras), „plocha“ (epipedon) a „těleso“ (stereon). Když Menon odpoví, že to ví, Sokrates definuje tvar jako „omezení tělesa“ (stereou peras, 76a7). Místo toho však, aby Sokratovu definici tvaru kvitoval pokusem o definici zdatnosti, jak slíbil, Menon ho žádá, aby definoval barvu. Sokrates v Novotného překladu na to odpoví: „Jsi posměvač (hybristês g‘ ei), Menone (ô Menôn): starému člověku ukládáš těžkou práci, aby odpovídal (andri presbutê̢ pragmata prostatteis apokrinesthai), avšak sám si nechceš vzpomenout a říci (autos de ouk etheleis anamnêstheis eipein), co praví Gorgias (hoti pote Gorgias legei), že je zdatnost (aretên einai, 76a9-b1).“

Řecké hybristés sice velice často znamená „posměvač“, zde to však znamená, jak Sokrates ukazuje, „jsi zvyklý si s lidmi dělat, co chceš“. Menon tedy nebere hybristês jako urážku: „Řeknu ti to, Sokrate, až ty mi povíš toto [tj. když budeš definovat barvu] (All‘ epeidan moi su touto eipê̢s, ô Sôkrates, erô soi).“ Sokrates na to: „I kdyby měl člověk zavázané oči (K’an katakekalummenos tis), poznal by (gnoiê), Menone (ô Menôn), že jsi krásný (hoti kalos ei) a že máš ještě milovníky (kai erastai soi eti eisin).“ – Menon: „Proč to (Ti dê;)?“ – Sokrates: „Protože v řečech pořád jen poroučíš (Hoti ouden all‘ ê epitatteis en tois logois), což dělají zhýčkaní lidé (hoper poiousin hoi truphôntes), kteří si vedou jako tyrani (hate turanneuontes), dokud jsou v květu mládí (heôs an en hôra̢ ôsin); zároveň jsi snad na mně poznal (kai hama emou isôs kategnôkas), že jsem slaboch vůči krásným mladíkům (hoti eimi hêttôn tôn kalôn). Tedy ti udělám po vůli (charioumai oun soi) a odpovím ti (kai apokrinoumai).“ – Menon: „Ano, udělej mi hodně po vůli!“ (Panu men oun charisai „Ovšemže, buď mi po vůli!“). (76b2-c3)

Platon tu naznačuje, jak jako autor si se svými druhy i se sebou samým pohrával, aniž cokoli ztratil na filozofické hloubce a vážnosti, která text prostupuje. Že Sokrates byl do Platona hluboce zamilován, a proto ho Platon mohl v Menonu představit tak, jak to tu činí, a že Platon byl zamilován do Menona, o tom mě jeho Menon nenechává na pochybách.

Sokrates definuje barvu „po způsobu Gorgiovu“ (kata Gorgian, 76c4) podle Empedoklea (kata Empedoklea, 76c7-8): „Jest totiž barva (estin gar chroa) výron (aporroê) tvarů (schêmatôn) přiměřený zraku (opsei summetros) a vnímatelný (kai aisthêtos).“ Menon je nadšen: „Výborně jsi vyslovil tuto odpověď, Sokrate, jak se mi zdá (Arista moi dokeis, ô Sôkrates, tautên tên apokrisin eirêkenai).“ – Sokrates: „Ano, vždyť je snad vyslovena, jak ty jsi zvyklý (Isôs gar soi kata sunêtheian eirêtai); a zároveň (kai hama), myslím (oimai), pozoruješ (ennoeis), že bys podle ní mohl říci (hoti echois an ex autês eipein) i co je zvuk (kai phônên ho esti), vůně (kai osmên) a mnoho jiných takových věcí (kai alla polla tôn toioutôn) … Ale podle mého přesvědčení není lepší, synu Alexidémův (All‘ ouk estin, ô pai Alexidêmou, hôs egô emauton peithô), nýbrž tam ta (all‘ ekeinê beltiôn); a myslím (oimai de), že by se ani tobě nezdála lepší (oud’ an soi doxai), kdybys nebyl nucen, jak jsi včera říkal, odejíti před mystériemi (ei mê, hôsper chthes eleges, anankaion soi apienai pro tôn mystêriôn), nýbrž kdybys zůstal a byl zasvěcen (all‘ ei perimeinais te kai muêtheiês).“ – Menon: „Však bych zůstal (Alla perimenoim‘ an), Sokrate (ô Sôkrates), kdybys mi mluvil mnoho takových věcí (ei moi polla toiauta legois).“ – Sokrates: „Věru ochoty k takovým řečem se mi nijak nebude nedostávat, kvůli tobě i kvůli mně samému (Alla mên prothumias ge ouden paraleipsô kai sou heneka kai emautou, legôn toiauta); ale bojím se, že nebudu s to mluvit mnoho takových věcí (all‘ hopôs mê ouch hoios t‘ esomai polla toiauta legein). Nuže pokoušej se i ty mně splnit svůj slib (all‘ ithi dê peirô kai su emoi tên huposchesin apodounai) a řekni obecně o zdatnosti (kata holon eipôn aretês peri), co to jest. (hoti estin).“ (76d4-77a7)

Sokrates má to nejdůležitější teprve před sebou, a v Menonovi bude mít velice pozorného posluchače, a tak se domnívám, že tu Platon naznačuje, že Menon zůstane, aby byl zasvěcen, a že tak poukazuje k rozhovorům dalším, hlubším. Na podkladě mého datování, shodného se starověkou biografickou tradicí, prvním Platonovým dialogem byl Faidros; do mystérií tohoto dialogu bude Menon zasvěcen, než se vrátí do Thessalie. Že již v době, kdy se tento rozhovor odehrál, Menon o Faidru věděl a měl jisté povědomí o jeho obsahu lze usoudit z jeho poslední definice zdatnosti: „Nuže tedy zdá se mi (Dokei toinun moi), Sokrate (ô Sôkrates), že zdatnost je (aretê einai), jak praví básník (kathaper ho poiêtês legei), ‚těšiti se z krásných věcí a míti moc‘ (chairein te kaloisi kai dunasthai); a já nazývám zdatností to (kai egô touto legô aretên), toužit po krásných věcech (epithumounta tôn kalôn) a býti schopen si je opatřovat (dunaton einai porizesthai, 76b2-5).“ Idea krásna stojí v centru Palinodie na lásku ve Faidru.

Nežli se vrátím k rozhovoru Sokrata s Anytem, uvedu tu Novotného poznámku k Sokratovu „kdybys nebyl nucen, jak jsi včera říkal, odejíti před mystériemi“: „Dvojsmysl; jednak v doslovném významu o určení doby – míněny jsou asi velké mystérie eleusinské, které se slavily v Athénách v měsíci boedromionu (září-říjen) – jednak v hlubším smyslu, který dává těmto slovům Sokrates, o mystériích filozofie, do nichž člověk potřebuje ‚zasvěcení‘.“

***
Po odbočce věnované Sokratově starosti o Menona se nyní vrátím k jeho rozhovoru s Anytem. Když Anytos odmítl o sofistech jako možných učitelích zdatnosti uvažovat, Sokrates ho vybídl, aby navrhl některé z Athéňanů, k nimž by mohli Menona poslat, aby se jí naučil. Anytos: „Proč je třeba slyšet jméno jednoho člověka? Vždyť s kterýmkoli se setká ze slušných (tôn kalôn k‘agathôn „krásných a dobrých“) Athéňanů, každý ho učiní lepším nežli ti sofisté, jen když bude chtít poslouchat (92e3-6).“ Tu se je třeba ptát, co Anyta vedlo ke slovům „jen když bude chtít poslouchat“.

Platon naznačuje, že rozhovor Sokrata s Menonem v dialogu rozehraný nebyl jejich prvním rozhovorem – viz Sokratovo „kdybys nebyl nucen, jak jsi včera říkal, odejíti před mystériemi“ (76e8). Z Anytova podrážděného „či se ti nezdá, že v této obci bylo mnoho zdatných mužů“ (93a3-4), jímž doprovází „I o těch já soudím, že se naučili od dřívějších, kteří byli slušní“ – tedy jeho odpověď na Sokratovu otázku, od koho se ti krásní a dobří Athéňané své zdatnosti naučili – lze usoudit, že se Menona snažil od setkání a rozhovorů se Sokratem odvrátit. K této jeho snaze lze vztáhnout Menonova slova: „Sokrate (Ô Sôkrates), slyšel jsem ještě dříve, než jsem se s tebou setkal (êkouon men egôge prin kai sungenesthai soi), že ty neděláš nic jiného, nežli že sám jsi v nejistotě (hoti su ouden allo ê autos te aporeis) a způsobuješ, že i ostatní jsou v nejistotě (kai tous allous poieis aporein, 79e7-80a2).“ Když tedy Anytos Sokratovi odpovídá, že s kterýmkoli ze slušných Athéňanů se Menon setká, „každý ho učiní lepším nežli ti sofisté, jen když bude chtít poslouchat“, poukazuje tu v prvé řadě na sebe sama jako takového. To pak zvýrazňuje Anytovo rozhořčené varování, jímž odpověděl na Sokratovo „Ale, příteli Anyte, snad přece nelze zdatnosti učit“: „Sokrate, zdá se mi, že lehkomyslně pomlouváš lidi …“, a zároveň to zopravňuje Sokratovu poznámku na účet Anytova varování: „Menone, Anytos, jak se mi zdá, se zlobí, a nic se nedivím; neboť za prvé se domnívá, že já ty muže pomlouvám, a potom si myslí, že i sám je jeden z nich“.

V návaznosti na svou poznámku týkající se rozhovoru s Anytem, Sokrates další rozhovor s Menonem otevírá otázkou: „ty mi však řekni: nejsou i u vás slušní muži?“ Menon odpovídá: „Ovšemže (Panu ge).“ – Sokrates: Nuže (Ti oun;) jsou tito ochotni (ethelousin houtoi) nabízeti se za učitele (parechein hautous didaskalous) mladým lidem (tois neois) a říkati o sobě, že jsou učiteli (kai homologein didaskaloi te einai) a že lze zdatnosti učit (kai didakton aretên;)?“ – M. „Při Diovi, nikoli (Ou ma ton Dia), Sokrate (ô Sôkrates), nýbrž jednou bys od nich slyšel (alla tote men an autôn akousais), že jí lze učiti (hôs didakton), a jindy (tote de), že ne (hôs ou).“ – S. „Máme je tedy pokládat za učitele (Phômen oun toutous didaskalous einai) této věci (toutou tou pragmatos), když nemají ani o tom souhlasného mínění (hois mêde auto touto homologeitai;)?“ – M. „Mně se zdá, Sokrate, že ne (Ou moi dokei, ô Sôkrates).“ – S. Nuže co tedy (Ti de dê;)? Tito sofisté (hoi sophistai soi houtoi), kteří jediní tu činnost veřejně ohlašují (hoiper monoi epangellontai), jsou podle tvého zdání učiteli zdatnosti (dokousi soi didaskaloi einai aretês;)?“ – M. „Však u Gorgia, Sokrate, se nejvíce obdivuji tomu (Kai Gorgiou malista, ô Sôkrates, tauta agamai), že bys od něho nikdy neslyšel to slibovat (hoti ouk an pote autou touto akousais hupischnoumenou), nýbrž i ostatním se vysmívá (alla kai tôn allôn katagela̢), kdykoli uslyší (hotan akousê̢), že to slibují (hupischnoumenôn); ale míní, že je třeba dělat žáky dobrými řečníky (alla legein dein poiein deinous).“ – S. „Tedy ani tobě se nezdá, že sofisté jsou učiteli (Oud‘ ara soi dokousin hoi sophistai didaskaloi einai;)?“ – M. „Nedovedu říci (Ouk echô legein), Sokrate (ô Sôkrates). Jsem totiž na tom právě tak jako většina lidí (kai gar autos hoper hoi polloi pepontha): někdy se mi zdá, že jsou (tote men moi dokousin), jindy zase, že nejsou (tote de ou).“ – S.: „Víš-li pak (Oistha de), že se o tom zdá netoliko tobě a ostatním politikům, hned že tomu lze učit (hoti ou monon soi te kai tois allois tois politikois touto dokei tote men einai didakton), hned zase že ne (tote de ou), nýbrž že totéž praví i básník Theognis (alla kai Theognin ton poiêtên oisth‘ hoti t’auta tauta legetai;)?“

***
Jak lze vidět, poté, co se Sokrates v rozhovoru s Anytem ujistil, že ač v Athénách jsou a v minulosti byli mužové, kteří si zaslouží být zváni kaloi k’agatoi, učitele zdatnosti mezi nimi nalézt nelze, přikročil k tomu, že se dotazoval Menona, zda učitele zdatnosti lze nalézt v Thessalii. Toto své zkoumání otevřel otázkou: „ty mi však řekni: nejsou i u vás slušní (kaloi k’agathoi) muži?“ Sokratova otázka tu je otázkou řečnickou, protože Sokrates předpokládá, že v Thessalii mužové, kteří si zaslouží být zváni kaloi k’agatoi, jsou právě tak jako v Athénách. Po Thessalii si pak Sokrates vzal jako posledního svědka Theognise, megarského básníka, který „ve svých skladbách hlásal elegickým distichem zásady aristokratické mravouky“, jak poznamenává Novotný. Tu je tedy, jen s větší naléhavostí, na místě vyzvednout význam pro datování Menonu toho, jak Sokrates mluví o Thessalii v Menonu ve srovnání s tím, jak o ní mluví v Kritonu.

Ve svém druhém příspěvku k datování Menonu jsem poukázal na to, jak Sokrates o Thessalii mluví ve svém prvním vstupu: „Menone, dříve byli Thessalové proslulí mezi Řeky a docházeli obdivu pro své jezdecké umění a pro bohatství, avšak nyní, jak se mi zdá, i pro moudrost, a to ne nejméně Larisané, spoluobčané tvého přítele Aristippa. Za to máte děkovat Gorgiovi; když totiž přišel do vašeho města, získal si pro moudrost milovníky mezi předními z Aleovců, z nichž je tvůj milovník Aristippos, i z ostatních Thessalů. I tomu zvyku vás navykl, bez bázně a vybraně odpovídat, kdykoli se někdo na něco táže, jak je přirozené u těch, kteří mají vědění, protože také on sám dává příležitost každému z Hellénů, kdo si přeje, aby se ho tázal, nač kdo chce, a nikomu nezůstává dlužen odpověď.“ (70a5-c3)

Kritonu, tedy rok nebo dva poté, co se v Řecku dověděli o Menonově zradě, Kriton Sokratovi nabídl Thessalii jako možné útočiště, kam by se mohl uchýlit po útěku z vězení. Odpověď na Kritonovu nabídku podávají personifikované Zákony Athén, které se na Sokrata obracejí slovy: „Přijdeš do Thessalie ke Kritonovým přátelům? Tam je přece totiž největší nezřízenost a nevázanost … A ony řeči o spravedlnosti a ostatních ctnostech, kam se nám podějí?“ (53d2-54a1, překlad F. Novotného.) Když Platon psal rozhovor Sokrata s Menonem o Thessalii, který následoval jeho rozhovoru s Anytem o Athénách, zřejmě neměl nejmenší důvod k tomu, aby se na Thessalii díval tak, jako se na ni dívá v Kritonu.

***
U příležitosti Menonovy zmínky o Gorgiovi – „Však u Gorgia, Sokrate, se nejvíce obdivuji tomu, že bys od něho nikdy neslyšel to slibovat [tj. že bude učit aretê], nýbrž i ostatním se vysmívá, kdykoli uslyší, že to slibují; ale míní, že je třeba dělat žáky dobrými řečníky“ (95c1-4) – se nyní podívám na to, jak se Sokrates v dialogu vyrovnává s Gorgiou, respektive s Menonem jakožto Gorgiovým žákem. Nemá-li Menon zpočátku žádné problémy s tím, jako vzorný Gorgiův žák vystupovat, a na Sokratovy otázky pohotově a znalecky odpovídat, jak se z poslední jeho zmínky o Gorgiovi ukazuje, Menon v tomto ohledu v průběhu dialogu udělal značný pokrok. Když se ho Sokrates otázali: „Tedy ani tobě se nezdá, že sofisté jsou učiteli?“ Menon odpověděl: „Nedovedu říci. Jsem totiž na tom právě tak jako většina lidí: někdy se mi zdá, že jsou, jindy zase, že nejsou“ (95c7-8). Na této Menonově odpovědi je pozoruhodné nejen to, že se tu přiznává ke svému „Nedovedu říci“, což mu jako Gorgiovu žáku na počátku dialogu bylo zcela cizí, ale především to, že se tu od Gorgii distancuje i v jiném směru. Ačkoli právě řekl, že u Gorgii obdivoval nejvíce to, že se vysmíval těm, kdo slibují své žáky zdatnosti naučit, sám se v tom k němu nepřipojil.

Sledujme nyní Menonův vývoj od počáteční gorgiovské jistoty k sokratovské nejistotě. Intelektuální a morální vývoj, který Menon v dialogu absolvuje, považuji za hlavní doklad toho, že dialog byl napsán a publikován před tím, než se lidé v Řecku dověděli, jak Menon zradou na řeckém vojsku skončil, tedy nejméně dva roky před Sokratovou smrtí.

Když Sokrates na počátku dialogu prohlásil, že se ještě s nikým nesetkal, kdo by věděl, co zdatnost (aretê) je, tu se Menon zeptal: „Cože (Ti de;)? Nesetkal ses s Gorgiou (Gorgia̢ ouk enetuches), když zde byl (hote enthade ên; 71c5)?“ Sokrates ho na to vyzval, aby pověděl, co zdatnost je „aby to byla nejšťastnější nepravda, kterou jsem pronesl (hina eutuchestaton pseusma epseusmenos ô), jestliže se ukáže (an phanê̢s), že ty to víš (su men eidôs) a Gorgias také (kai Gorgias, 71d6-7)“. Když Menon vyjmenoval zdatnost muže a zdatnost ženy, zdatnost děvčete, zdatnost chlapce a zdatnost staršího muže, zdatnost muže svobodného a zdatnost otroka, Sokrates mu ukázal, že šlo o to, aby definoval, co je všem těmto zdatnostem společné: „Když tedy (Epeidê toinun) zdatnost všech je táž (hê autê aretê pantôn estin), pokoušej se říci (peirô eipein) a vzpomenout si (kai anamnêsthênai), jak ji vymezuje Gorgias (ti auto phêsi Gorgias einai) a ty s ním (kai su met‘ ekeinou, 73c6-8).“ Další Sokratův poukaz na Gorgiu je, když Menonovi vytýká, že po něm chce, aby definoval barvu: „starému člověku ukládáš těžkou práci, aby odpovídal, avšak sám si nechceš vzpomenout a říci, co praví Gorgias, že je zdatnost (76a9-b1).“ Hned kousek dál, když se chystá Menonovi poskytnout žádanou definici barvy, ptá se ho: „Chceš tedy (Boulei oun), abych ti odpovídal po způsobu Gorgiovu (soi kata Gorgian apokrinômai), jak bys mě nejlépe mohl sledovat (hê̢ an malista akolouthêsais;)?“ – Menon: „Chci (Boulomai), jak by ne (pôs gar ou; 76c4-6)?“ Když Sokrates Menonovi ukázal, že i jeho poslední definice zdatnosti „Toužit po krásných věcech a býti schopen si je opatřovat (77b4-5) nevyhovuje, znovu ho vyzval: „Odpověz (Apokrinai) tedy (toinun) znova od začátku (palin ex archês): co říkáš (ti phê̢s), že je zdatnost (aretên einai), i ty (kai su) i tvůj přítel (kai ho hetairos sou)?“ V tomto posledním ze svých poukazů na Menonovu závislost na Gorgiovi Sokrates Gorgiu nejmenuje, poukazuje na něho slovy: „tvůj přítel“.

Místo nového pokusu o definici Menon dozná, že na Sokratovu otázku nedovede odpovědět, z toho však viní Sokrata, kterého přirovnává k rejnoku působícímu strnutí každému, koho se ho dotkne: „Také ty (kai su), zdá se mi (dokeis moi), jsi učinil něco takového mně (nun eme toiouton ti pepoiêkenai), neboť já jsem doopravdy strnulý na duši i ústy (alêthôs gar egôge kai tên psuchên kai to stoma narkô), a nevím (kai ouk echô) co bych ti odpověděl (hoti apokrinômai soi). Již tisíckrát jsem promluvil velmi dlouhé řeči o zdatnosti (muriakis ge peri aretês pampollous logous eirêka), před mnohými posluchači (kai pros pollous) a zcela dobře (kai panu eu), jak se aspoň mně zdálo (hôs ge emautô̢ edokoun), avšak nyní vůbec nemohu ani říci, co zdatnost je (nun de oud‘ hoti estin to parapan echô eipein, 80a7-b4).“ Menon je zřejmě vážně rozhořčen a zcela vyveden z konceptu situací, do které ho Sokrates dostal: „A zdá se mi, že máš dobře (kai moi dokeis eu bouleuesthai), že odtud ani neodplouváš (ouk ekpleôn enthende) ani neodcházíš na cesty (oud‘ apodêmôn); neboť kdybys dělal takové věci jako cizinec v jiné obci (ei gar xenos en allê̢ polei toiauta poiois), brzy bys byl odveden do vězení jakožto kouzelník (tach‘ an hôs goês apachtheiês 80b4-7).“

***
Tato slova Platon sotva mohl dát Menonovi do úst poté, co napsal Kriton, kde Sokrates ústy personifikovaných Zákonů Athén uvažuje o tom, jak by dopadl, kdyby z vězení s pomocí přátel uprchnul a uchýlil se ke Kritonovým přátelům v Thessalii. Zákony tu sice nemluví o tom, že by byl odveden do vězení jakožto kouzelník, upozorňují ho však, že by se musil naprosto proměnit, zanechat svého filozofování o spravedlnosti a zdatnosti vůbec, a dát si pozor, aby se někoho slovem nedotknul (53d-54a). Platonští badatelé, podle kterých byl Menon napsán po Kritonu, by se měli zamyslet nad tím, že podle jejich datování si Platon vybral Menona, o němž všichni věděli, že hanebně zradil řecké vojsko, aby tento Sokratovi tlumočil v podstatě totéž varování, které mu v Kritonu slavnostně a naléhavě přednesly Zákony Athén.

***
Sokrates Menonovo rozhořčení obrátil v žert, aby pak žert proměnil v závažné svědectví o sobě samém, a na jeho podkladě, s plným vědomím toho, že Menonovo nevědění není ještě nevěděním filozoficky žitým a fundovaným, Menona vyzval ke společnému hledání: „Poznávám (Gignôskô), proč (hou heneka) jsi mě takto přirovnal (me ê̢kasas).“ – Menon: „Proč pak? Co myslíš (Tinos dê oiei;)?“ – Sokrates: „Abych ti oplatil přirovnání (Hina se anteikasô). Já to vím (egô de touto oida) o všech krásných mladých mužích (peri pantôn tôn kalôn), že se rádi dávají přirovnávat (hoti chairousin anteikazomenoi) – vždyť jim to prospívá (lusitelei gar autois); neboť obrazy krásných lidí jsou také krásné (kalai gar oimai tôn kalôn kai hai eikones) – ale neoplatím ti přirovnání (all‘ ouk anteikasomai se). Co se mne týče (egô de), jestliže rejnok je sám strnulý (ei men hê narkê autê narkôsa), když způsobuje strnutí ostatním (houtô kai tous allous poiei narkan), tedy se mu podobám (eoika autê̢), pakli však není (ei de mê), ne (ou). Věru není pravda, že sám mám jistotu (ou gar euporôn autos), když uvádím ostatní do nejistoty (tous allous poiô aporein), nýbrž především sám jsem v nesnázích (alla pantos mallon autos aporôn), a tak způsobuji, že i ostatní jsou v nejistotě (houtô kai tous allous poiô aporein). Také nyní já nevím, co je zdatnost (kai nun peri aretês ho estin egô men ouk oida), avšak ty jsi to snad dříve věděl (su men isôs proteron men ê̢dêstha), nežli ses mne dotkl (prin emou hapsasthai), avšak nyní jsi podoben nevědoucímu (nun mentoi homoios ei mê eidoti). Přece však (homôs de) chci (ethelô) s tebou uvážit a společně podniknout hledání (meta sou skepsasthai kai suzêtêsai), co to vlastně jest (hoti pote estin).“ (80c1-d4)

Menon ke společnému hledání ještě nebyl připraven a Sokratovi namítl: „A jakým způsobem budeš hledat, Sokrate, to, o čem vůbec nevíš, co to je? Kterou věc z těch, které neznáš, uděláš předmětem svého hledání? Nebo i kdybys nakrásně na ni připadl, jak budeš vědět, že to je to, co jsi neznal?“ (8Od5-8) Tato námitka Sokrata hluboce zasáhla: „Rozumím (Manthanô), co chceš říci (hoion boulei legein), Menone (ô Menôn). Vidíš (hora̢s), s jakou přicházíš eristickou myšlenkou (touton hôs eristikon logon katageis), že prý člověku nelze hledat (hôs ouk ara estin zêtein anthrôpô̢) ani co zná (oute ho oide) ani co nezná (oute ho mê oide;)? Vždyť by nehledal ani co zná (oute gar an ho ge oiden zêtoi) – neboť to zná (oiden gar), a takovému není třeba hledání (kai ouden dei tô̢ ge toioutô̢ zêtêseôs) – ani co nezná (oute ho mê oiden) – vždyť ani nezná (oude gar oiden), co by hledal (hoti zêtêsei).“ – Menon: „Což se ti nezdá, Sokrate, že je tato myšlenka dobrá (Oukoun kalôs soi dokei legesthai ho logos houtos, ô Sôkrates;)?“ – S.: „Jistě ne (Ouk emoige).“ – M.: „Můžeš říci proč (Echeis legein hopê̢;)?“ – S.: „Zajisté (Egôge); slyšel jsem totiž od mužů a žen moudrých (akêkoa gar andrôn kai gynaikôn sophôn) v božských věcech (peri ta theia pragmata) (80e1-81a6) … Praví totiž (phasi gar), že duše člověka je nesmrtelná (tên psychên tou anthrôpou einai athanaton) a že jednou skonává (kai tote men teleutan) – což nazývají umíráním (ho dê apothnê̢skein kalousi) – jindy se znovu rodí (tote de palin gignesthai), avšak nikdy nehyne (apollusthai d’oudepote, 81b3-6) … Protože tedy je duše nesmrtelná (Hate oun hê psuchê athanatos te ousa) a mnohokrát se narodila (kai pollakis gegonuia) a viděla (kai heôrakuia), co je zde (kai ta enthade) i co je v Hádu (kai ta en Haidou), i všechny věci (kai panta chrêmata), není nic (ouk estin), co by nebyla poznala (hoti ou memathêken); proto není nic divného (hôste ouden thaumaston), že je schopna i o zdatnosti a o jiných věcech si vzpomenout na to (kai peri aretês kai peri allôn hoion te einai anamnêsthênai), co již dříve věděla (ha ge kai proteron êpistato 81c5-9).“

Menon se táže: „Ale jak to myslíš, že nenabýváme poznatků, nýbrž že to, co nazýváme učením, je vzpomínání? Můžeš mě o tom poučit, že je to tak?“ – Sokrates: „Již před chvílí jsem řekl (Kai arti eipon), Menone (ô Menôn), že jsi ošemetný (hoti panourgos ei); a nyní se tážeš (kai nun erôta̢s), zdali tě mohu poučit (ei echô se didaxai), já, jenž tvrdím, že není učení (hos ou phêmi didachên einai), nýbrž vzpomínání (all‘ anamnêsin), to aby bylo hned vidět (hina dê euthus phainômai), že sám sobě odporuji (autos emautô̢ t’anantia legein).“ – Menon: „Nikoli, při Diovi (Ou ma ton Dia), Sokrate (ô Sôkrates), neřekl jsem to s tímto úmyslem (ou pros touto blepsas eipon), nýbrž ze zvyku (all‘ hupo tou ethous); ale jestli mi můžeš nějak dokázat (all‘ ei pôs moi echeis endeixasthai „ale jestli mi můžeš nějak ukázat“), že je tomu tak (hoti echei), jak pravíš (hôsper legeis), dokaž (endeixai, „ukaž“).“ (81e3-82a6)

Sokrates vidí, že Menon je vskutku věcí zaujat: „Není to snadné, ale přece se chci o to vynasnažit kvůli tobě. Nuže zavolej z těch četných tvých průvodčích jednoho, kterého chceš, abych ti to na něm ukázal.“ (82a7-b2)

Sokratovi se v Menonovi zalíbilo a opravdu mu o něho jde.

Tu si je třeba znovu a se vší naléhavostí položit otázku, zda je myslitelné, aby Platon svým čtenářům takto představil Sokrata a Menona poté, co se lidé v Řecku dověděli o Menonově zradě na řeckém vojsku. Sokrates se tu totiž pokusí o demonstraci své teorie transcendentálního rozpomínání. Jak významná byla tato teorie pro jeho filozofické hledání ukazuje skutečnost, že tato teorie hraje centrální úlohu ve filozofické rozpravě s nejbližšími přáteli v poslední den jeho života, ve Faidonu.

***
Tu nemohu nepřipomenout, že jsem se k datování a s tím spojené interpretaci Menonu dostal skrze příspěvky věnované historicitě a interpretaci Platonova Faidonu. V příspěvku „Co když duše není nesmrtelná? – Rozpomínání v Platonově Faidonu s přihlédnutím k jeho Menonu“ (28. září, 2017) jsem napsal:

Sokrates začíná své zkoumání, „zda duše zemřelých jsou v Hádu, či ne“, odkazem na jakýsi pradávný výklad, „podle něhož duše odcházejí odtud tam a opět přicházejí sem, a vznikají z těch zemřelých.“ S tímto výkladem Sokrates spojuje nauku o vzniku protikladů, podle které protiklady vznikají jen jeden z druhého, a mezi nimi se odehrávají procesy vznikání. Tak bdění a spaní jsou protiklady, bdění se proměňuje v spaní v procesu usínání, spaní se proměňuje v bdění v procesu probouzení se. Život a smrt jsou protiklady, život se proměňuje ve smrt v procesu umírání, smrt se tedy musí proměňovat v život v procesu „znovuožívání“.

Tu Kebes zaměřil pozornost jiným směrem: „Také podle onoho výkladu, Sokrate, je-li pravdivý, který jsi měl ve zvyku často přednášet, že naše učení se není ničím jiným než rozpomínáním se, i podle toho výkladu jsme se museli někde v jakémsi předchozím čase naučit, na co se nyní rozpomínáme. To by bylo nemožné, kdyby naše duše nebyla někde existovala dříve, než vznikla v této lidské podobě; takže i takto se duše zdá být něčím nesmrtelným.“ (72e3-73a3)

Tu se ho Simmias zeptal: „Jaké jsou pro to důkazy? Upomeň mě, protože si to v této chvíli dobře nepamatuju.“ (73a4-6)

Kebes mu odpověděl, že to lze dokázat jedním argumentem, tím nejkrásnějším: „Lidé podrobení dotazování, když se někdo správně táže, sami vypovídají, jak se vše má – avšak, kdyby v nich samých nebylo poznání a správné vysvětlení, nebyli by schopni to udělat. Když je pak někdo vezme ke geometrickým obrazcům, nebo k něčemu jinému z takových věcí, tu se jasně ukáže, že tomu tak je.“ (73a7-b2)

V tom příspěvku věnovaném Faidonu jsem pak ještě poznamenal: „V době, kdy Platon psal Faidon, nemohl mít žádný zájem o to, aby čtenáři Menon připomínal. Toto své tvrzení nezakládám jen na tom, že v Platonově Ústavě pro Sokratův rozhovor s Menonovým otrokem není místa, a v Platonově Zákonech je zapovězeno obracet se k otrokům jinak než formou příkazu, nýbrž především na tom, co víme o dvou historických osobnostech, které v dialogu krom Sokrata vystupují, tedy o Menonovi a Anytovi … Kebetův poukaz na rozpomínání se v tomto ohledu stává významným dokladem autentičnosti Platonova vylíčení Sokratova posledního dne ve Faidonu. I když totiž nelze s jistotou tvrdit, že Kebes při svém poukazu na Sokratův rozhovor s Menonovým otrokem myslil, to podstatné je, že když Platon Faidon psal, Kebetovo vysvětlení „když někdo vezme lidi ke geometrický obrazcům“ (73b1) bylo lze pochopit pouze na podkladě Menonu … Tu stojí též za zmínku, že Kebes byl na živu, když byl Faidon napsán a publikován. Ve svém Třináctém dopise se totiž Platon obrací na syrakuského vládce Dionysia se žádostí, aby pro dcery Kebeta poslal tři tuniky: ‚Jméno Kebeta dobře znáš. Je totiž uveden v sokratovských hovorech spolu se Simmiou, kde se Sokratem rozmlouvají v dialogu o duši; je to člověk, který je nám všem blízký a příznivě nakloněný.‘ (363a3-8)“

***
Když Menon zavolal jednoho ze svých otroků, Sokrates se ujistil, že je to Řek a mluví řecky, a pak Menona vyzval: „Dávej tedy pozor, co se ti bude zdát, zdali že si vzpomíná, či že se ode mne učí.“ – Menon: „Však si dám pozor.“ (82b) Sokrates narýsuje čtverec o straně dvou stop a ptá se hocha, kolik stop má ten čtverec. Chlapec správně odpoví, že čtyři. Sokrates se zeptá, kolik stop bude mít čtverec dvojnásobně veliký. Chlapec správně odpoví, osm. Když se pak Sokrates zeptá, kolik stop bude měřit strana toho dvojnásobného čtverce, hoch odpoví: „Je zřejmé, že bude dvojnásobná.“ (82b-e)

Tu se Sokrates obrací k Menonovi: „Vidíš, že já ho ničemu neučím, nýbrž na všechno se jen táži? A on se nyní domnívá, že ví, jak dlouhá je strana, z které vznikne čtverec o osmi stopách; či se ti nezdá?“ – Menon: „Zajisté.“ – Sokrates: „A ví to tedy?“ ¨Menon: „To přece ne.“ – Sokrates: „Ale domnívá se, že z dvojnásobné?“ – Menon: „Ano.“ – Sokrates: „Nuže dívej se na něj, jak se postupně rozpomíná, tak jak se má člověk rozpomínat.“ (82e4-13).

Sokrates hocha svými otázkami dovede k tomu, že shledá, že dvojnásobně dlouhá strana dá vzniknout čtyřnásobnému čtverci. Pak se táže, jestliže dvě stopy dlouhá strana utváří čtyřstopý čtverec, dvojnásobně dlouhá strana, tedy čtyřstopá nám dává čtyřnásobně velký čtverec, jak dlouhá strana bude utvářet dvojnásobně velký čtverec? Chlapec odpoví, že tři stopy dlouhá. Když se ho táže, zda čtverec utvářený tři stopy dlouhou stranou nebude třikrát tři stopy velký, chlapec nahlédne, že bude mít devět stop, že tedy osmistopý čtverec nebude mít stranu dlouhou tři stopy. A tak se hocha znovu táže, jakou stranu bude mít čtverec dvojnásobný, tedy osmistopý. Clapec odpoví: „Ale, Sokrate, při Diovi, já to nevím.“

Tu se Sokrates opět obrací k Menonovi: „Pozoruješ zase teď, jak daleko už pokročil ve vzpomínání? Nejprve sice nevěděl, která je strana osmistopého čtverce, jako to neví ještě ani nyní, ale tehdy se domníval, že to ví, a směle odpovídal, jako by to věděl, a nemyslil, že je v nejistotě (aporein, „že cestu nevidí“; poros je cesta, aporein se zápornou předponou a znamená „býti bez cesty“; chlapec není v nejistotě, on prostě neví); avšak nyní již myslí, že je v nejistotě (aporein êdê, „že je bez cesty“), a jako neví, tak se ani nedomnívá, že ví.“ – Menon: „Máš pravdu.“ – Sokrates: „Není-li nyní na tom lépe v té věci, kterou nevěděl?“ – Menon: „I to se mi zdá.“ (83e11-84b5)

Tyto pasáže jsem tu převzal z příspěvku „Co když duše není nesmrtelná? – Rozpomínání v Platonově Faidonu s přihlédnutím k jeho Menonu“, proto Novotného překlad nedoprovázím originálem. Protože mi šlo o rozpomínání ve Faidonu, šlo mi především o to, jak Sokrates přivádí svým dotazováním k rozpomínání Menonova chlapce. Nyní však jde o to, jak Sokrates svým dotazováním chlapce Menonovi ukazuje, že správně zažité nevědění člověku otevírá cestu k poznání.

Sokrates: „Když jsme ho tedy uvedli do nejistoty (Aporein oun auton poiêsantes) a když jsme mu jako rejnok způsobili strnutí (kai narkan hôsper hê narkê), snad jsme mu tím nějak uškodili (môn ti eblapsamen;)?“ – Menon: „Mně se zdá, že ne (Ouk emoige dokei).“ – S.: „Věru tedy jsme pořídili, jak se zdá, něco platného k nalezení, jak se ta věc má; neboť nyní by se s chutí dal do hledání, když to neví, avšak tehdy se domníval, že by snadno a před mnoha lidmi a mnohokrát mluvil pravdu (tote de ra̢diôs an kai pros pollous kai pollakis ô̢et‘ an eu legein) o dvojnásobném čtverci (peri tou diplasiou chôriou), kdyby tvrdil, že musí mít stranu dvojnásobné délky (hôs dei diplasian tên grammên echein mêkei). – M.: „Podobá se (Eoiken).“ – S.: „Myslíš tedy, že by se byl přičinil hledat to nebo učit se tomu, o čem se domníval, že to ví, ač to nevěděl, dříve než upadl do nejistoty, uznav, že to neví, a než zatoužil po vědění?“ – M.: „Zdá se mi, že ne (Ou moi dokei), Sokrate (ô Sôkrates).“ – S.: „Měl tedy prospěch (Ônêto ara) ze svého strnutí (narkêsas;)?“ – M.: „Zdá se mi (Dokei moi).“ -S.: „Nuže pozoruj, co v důsledku té nejistoty nalezne, hledaje spolu se mnou, přičemž já se budu toliko tázat a nebudu poučovat; buď tedy na stráži, jestli snad o mně shledáš, že ho poučuji a dělám mu výklady, místo abych se ho dotazoval na jeho mínění.“ (84b6-d2)

Sokrates pak chlapce přivede dotazováním nad nákresem čtverce, který má šestnáct čtverečných stop, k tomu, že hoch nahlédne, že osmistopý čtverec tvoří úhlopříčky čtyř čtverců čtyřstopých, z nichž se šestnáctistopý čtverec skládá. Když chlapec stranu osmistopého čtverce ukáže, Sokrates se obrací k Menonovi: „Co se ti zdá, Menone? Pronesl tento člověk ve svých výpovědích nějaké mínění, které by nebylo jeho?“ – Menon: „Nikoli, nýbrž jen svá vlastní.“ – S.: „A přece to nevěděl, jak jsme zjistili před malou chvílí.“ – M.: „Máš pravdu.“ – S.: „Avšak tato mínění v něm byla; či ne?“ – M.: „Ano.“ – S.: „Tedy v nevědoucím, kdykoli o některých věcech neví, jsou pravdivá mínění o těch věcech, které neví?“ – M.: „Patrně.“ – S.: „A nyní v něm tato mínění právě vyvstala jako sen; jestliže však se ho bude někdo tázat na tytéž věci mnohokrát a mnohými způsoby, můžeš být jist, že se nakonec každému vyrovná důkladným věděním o těchto věcech.“ – M.: „Podobá se.“ – S.: „Ačkoli tedy neměl učitele a jen dostával otázky, bude věděti, nabera své vědění sám ze sebe, že ano?“ – M.: „Ano.“ – S.: „Avšak nabírat sám v sobě vědění, není to vzpomínání?“ – M.: „Ovšemže.“ – S.: „Není-li tedy tomu tak, že toho vědění, které tento člověk nyní má, buď někdy nabyl, nebo je vždycky měl?“ – M.: „Ano.“ – S.: „Nuže tedy jestliže je vždycky měl, byl také vždycky vědoucí; pakli ho někdy nabyl, nenabyl ho patrně v nynějším životě. Či naučil ho někdo geometrii? On totiž bude mít právě takové výsledky v celé geometrii i ve všech ostatních naukách. Naučil ho snad tedy někdo všem věcem? Ty totiž bys to asi měl vědět, zvláště když se v tvém domě narodil a v něm vyrostl.“ – M.: „Nikoli, já vím, že ho nikdo nikdy neučil.“ – S.: „Avšak má tato mínění, či ne?“ – M.: „Nutně má, Sokrate, jak je vidět.“ (85b8-e8)

***
V příspěvku „Co když duše není nesmrtelná? – Rozpomínání v Platonově Faidonu s přihlédnutím k jeho Menonu“, z něhož jsem převzal pasáže, které tu nedoprovázím řeckým originálem, jsem v tomto bodě poznamenal, že „pro celý tento důkaz Sokratovy teze je zcela podstatné, že proces rozpomínání pomocí geometrického obrazce probouzí v hochovi, o kterém Menon ví, že žádné vzdělání v matematice neměl. Na takové rozhovory měl Platon sám sotva kdy chuť.  Ve svých Zákonech, velkém to díle jeho pozdních let, ve kterém Sokrates nefiguruje, Cizinec z Athén, hlavní postava celého spisu, formuluje zákon, podle kterého ‚k otrokovi je třeba mluvit skoro vždy jen formou příkazu‘ (777e6-778a1).“


Zároveň tu Platon naznačuje, že v jeho politické vizi byla radikální demokracie spojena s myšlenkou radikální aristokracie, vládou těch nejlepších. Když Sokrates o Menonově hochu říká „jestliže však se ho bude někdo tázat na tytéž věci mnohokrát a mnohými způsoby, můžeš být jist, že se nakonec každému vyrovná důkladným věděním o těchto věcech … On totiž bude mít právě takové výsledky v celé geometrii i ve všech ostatních naukách“, tu Platon Sokratovo nevědění překračuje a poukazuje k Faidru, svému prvnímu dialogu, v jehož Palinodii na lásku Sokrates prohlašuje, že každá duše, která zde na zemi na sebe vezme lidskou podobu, musila před svou první inkarnací vidět Ideje, „protože člověk musí chápat, co je řečeno na základě ideje (dei gar anthrôpon sunienai kat‘ eidos legomenon); co k němu přichází z množiny smyslových vněmů musí rozumem sjednotit v jedno (ek pollôn ion aisthêseôn eis hen logismô̢ sunairoumenon); a to je vzpomínání (touto d’estin anamnêsis) na ona jsoucna (ekeinôn), která kdysi uviděla naše duše (ha pot‘ eiden hê psuchê hêmôn), když … pozdvihla hlavu ke skutečnému jsoucnu (anakupsasa eis to on ontôs, 249b5-c4).“

***
Sokrates v Menonu pokračuje: „Jestliže však jich nenabyl v nynějším životě, není již zřejmé to, že je měl a že se jim naučil v kterémsi jiném čase?“ – M.: „Patrně.“ – S.: „Není to tedy ta doba, kdy nebyl člověkem?“ – M. „Ano.“ S.: „Jestliže tedy v něm jsou pravdivá mínění po ten čas, kdy je i kdy není člověkem, a ta se stávají věděním, když jsou otázkou vzbuzena, zdalipak tedy je nemá jako duše naučena po všechen čas? Je totiž zřejmé, že doby, kdy člověk jest a kdy není, tvoří všechen čas.“ – M.: „Patrně.“ – S.: „Jestliže tedy pravda o tom, co jest, je v naší duši vždycky, je patrně duše nesmrtelná, takže co právě nyní nevíš – tj., co právě nemáš v paměti – to máš směle se snažit hledat a vzpomínat si na to.“ – M.: „Zdá se mi, že mluvíš správně, Sokrate, nevím jak.“ – S.: „Vždyť i mně se tak zdá, Menone. A co se týče ostatních myšlenek, to bych tak rozhodně netvrdil správnost té řeči; že však bychom byli lepší a mužnější a méně leniví, když bychom mínili, že má člověk hledat, co neví, nežli když bychom se domnívali, že co nevíme, ani není možno nalézti, ani není třeba hledati, za tu myšlenku bych rozhodně bojoval, kdybych byl s to, i slovem i skutkem.“ – M.: „I to mluvíš správně, Sokrate, jak se mi zdá.“ (85e9--86c3)

***
Tu se dostávám k další pasáži, která sama o sobě má mimořádný význam pro datování Menonu.

Sokrates: „Když tedy souhlasíme, že je třeba hledat, o čem člověk nemá vědění, chceš (Boulei oun, epeidê homonooumen hoti zêtêteon peri hou mê tis oiden), abychom se společně pokusili hledat (epicheirêsômen koinê̢ zêtein), co asi je zdatnost (ti pot‘ estin aretê)?“ – Menon: Ovšemže ano (Panu men oun). Avšak ne (ou mentoi), Sokrate (ô Sôkrates), nýbrž já bych nejraději (all‘ egô ekeino an hêdista) uvažoval a slyšel o tom, nač jsem se otázal nejprve (hoper êromên to prôton, kai skepsaimên kai akousaimi), zdali se jí máme zabývat jako věcí, které je možno učit (poteron hôs didaktô̢ onti autô̢ dei epicheirein), či zdali se zdatnosti dostává lidem od přirozenosti či jakým asi způsobem (ê hôs phusei ê hôs tini pote tropô̢ paragignomenês tois anthrôpois tês aretês).“ – Sokrates: „Ale kdybych já byl pánem (All‘ ei men egô êrchon „ale kdybych já vládnul“), Menone (ô Menôn), netoliko sám nad sebou (mê monon emautou), nýbrž i nad tebou (alla kai sou), nedali bychom se do zkoumání, zdali lze zdatnosti učit či nelze, dříve než bychom nejprve podnikli hledání, co je zdatnost (ouk an eskepsametha proteron eite didakton eite ou didakton hê aretê, prin hoti estin prôton ezêtêsamen auto). Avšak když ty se ani nepokoušíš být pánem sám nad sebou (epeidê de su sautou men oud‘ epicheireis archein), patrně abys byl svoboden (hina dê eleutheros ê̢s), ale mne se pokoušíš ovládat (emou de epicheireis te archein) a také ovládáš (kai archeis), povolím ti (sunchôrêsomai soi) – vždyť co mám dělat (ti gar chrê poiein;).“ (86c4-d8)

Nahlížíme-li Menon jako dialog napsaný před tím, než se Řekové dověděli o Menonově zradě, tedy před rokem 401př.n.l., pak tuto pasáž můžeme vidět jako Sokratovu jemně ironickou sebereflexi jakožto filozofa zamilovaného do svéhlavého, avšak vší jeho péče a pozornosti si zasluhujícího mladého muže. Nahlédneme-li tuto a podobné pasáže v tomto dialogu ve světle Faidru, pak celý Menon můžeme vidět jako hravou ukázku vztahu mezi filozofem a jeho miláčkem, který se rozvíjí ve smyslu ‚Palinodie na lásku‘.

Z hlediska datování Menonu po smrti Sokrata výše uvedený rozhovor mezi Sokratem a Menonem nabývá zcela jiný charakter. Xenofon totiž v Anabasi ukazuje, že to byla Menonova touha stát se velitelem celé řecké armády, která vedla k jeho zradě na řeckém vojsku. Xenofon píše, že Menon „organizoval opozici proti spartskému vojevůdci Klearchovi a snažil se ho odstranit (kai stasiazonta autô̢ kai epibouleuonta), tak aby se celá armáda dostala pod jeho vedení (hopôs to hapan strateuma pros hauton labôn) a on si zajistil Tissafernovo přátelství (philos ê̢ Tissaphernei, II.v.28).“ Jinak totiž, než zradou toho dosáhnout nemohl. Vojáci vzhlíželi ke Klearchovi jako ke svému vůdci a veliteli, „protože viděli, že on jediný uvažoval tak, jak velitel přemýšlet má (horôntes hoti monos ephronei hoia dei ton archonta), kdežto ti ostatní [vojevůdci, jichž bylo celkem pět] potřebnou zkušenost neměli (hoi d‘ alloi apeiroi êsan, II.ii.6).“

To, že se Menon snažil dosáhnout vlády nad celým řeckým vojskem a že se snažil Klearcha odstranit, a že to bylo pohnutkou k jeho zradě, to nebylo žádné tajemství, všichni vojáci o tom věděli, jak je z Xenofontovy Anabase zcela jasné. Jestliže by byl Platon napsal výše uvedený rozhovor mezi Sokratem a Menonem po Sokratově smrti, pak k tomu mohl mít jediný důvod, totiž ukázat, že tím, jak Menonovu touhu po vládě nad lidmi reflektoval, a Menonovi se podvolil, se Sokrates na Menonově dalším osudu stal spoluvinným.

***
Sokrates: „Jestliže tedy je zdatnost nějaké vědění (Ei de g‘ estin epistêmê tis hê aretê), je zřejmé (dêlon), že by bylo možno jí učit (hoti didakton an eiê) … Potom je třeba uvážit (Touto dê meta touto dei skepsasthai), zdali je zdatnost vědění (poteron estin epistêmê hê aretê), či něco jiného než vědění (ê alloion epistêmês) … Tvrdíme, že zdatnost je dobro samo (agathon auto phamen einai tên aretên) a tento předpoklad nám trvá (kai hautê hê hupothesis menei hêmin), že to je dobro (agathon auto einai;)? – Menon: „Ovšemže (Panu men oun).“ – Sokrates: „Jestliže tedy je ještě nějaké jiné dobro (Oukoun ei men ti estin agathon kai allo), nesouvisející s věděním (chôrizomenon epistêmês), snad by mohlo být pravda (tach‘ an eiê), že zdatnost není nějaké vědění (hê aretê ouk epistêmê tis); pakli však není žádné dobro (ei de mêden estin agathon), kterého by neobjímalo vědění (ho ouk epistêmê periechei), správně bychom se domýšleli, že to je nějaké vědění (epistêmên an tin‘ auto hupopteuontes einai orthôs an hupopteuoimen) … Zdatností jsme zajisté dobří (Kai mên aretê̢ g‘ esmen agathoi) … A jestliže dobří (Ei de agathoi), tedy prospěšní (ôphelimoi); neboť všechny dobré věci jsou prospěšné (panta gar t’agatha ôphelima) … I zdatnost je tedy prospěšná věc (Kai hê aretê dê ôphelimon estin;)?“ – Menon: „To nutně vyplývá z toho, co jsme uznali (Anankê ek tôn hômologêmenôn).“ (87c5-e4)

V této pasáži Platon podává ve zhuštěné podobě Sokratův pohled na aretê, kterému náš termín „zdatnost“ jen stěží odpovídá, a který je podkladem veškerého Sokratova hledání, co je aretê. Když sledujeme, jak Menon v průběh dialogu intelektuálně a morálně roste, tu je podstatné, že tento bere plně za své veškeré Sokratovy vývody aretê se týkající.

Sokrates pak poukazuje k věcem, které nám prospívají – zdraví, síla, krása a bohatství – a táže se, zda tomu není tak, že všechny tyto věci prospívají, jestliže jsou správně užívané, škodí, jestliže jsou užívané nesprávně. Menon souhlasí. Sokrates pak obrací pozornost na věci duševní, jako uměřenost (sôphrosunê), spravedlnost (dikaiosunê), statečnost (andreia), učenlivost (eumathia), paměť (mnêmê), a Menon s ním opět souhlasí, že tyto věci, pokud nejsou vedené věděním, někdy prospívají, jindy škodí: „Jestliže tedy je zdatnost jedna z věcí, které jsou v duši (Ei ara aretê tôn en tê̢ psuchê̢ ti estin), a jestliže je nutně prospěšná (kai anankaion autô̢ ôphelimon einai), musí to být rozumovost (phronêsin auto dei einai), když všechny duševní věci (epeidêper panta ta kata tên psuchên) nejsou samy o sobě (auta men kath‘ hauta) ani prospěšné ani škodlivé (oute ôphelima oute blabera estin), nýbrž se stávají škodlivými i prospěšnými podle toho, přibude-li k nim rozumovost nebo nerozumnost (prosgenomenês de phronêseôs ê aphrosunês blabera te kai ôphelima gignetai). Podle této úvahy (kata dê touton ton logon) musí být zdatnost, když je prospěšná, jakási rozumovost (ôphelimon ge ousan tên aretên phronêsin dei tin‘ einai) (88c4-d3) … Jestliže se to tak má (Oukoun ei tauta houtôs echei), jistě by tedy dobří nebyli od přirozenosti (ouk an eien phusei hoi agathoi).“ – Menon: „Mně se zdá, že ne (Ou moi dokei).“ (89a5-7)

***
Výše jsem poznamenal, že Sokratovo dotazování Menonova otroka vypovídá něco podstatného o Platonově politickém programu, že tu totiž Platon předkládá vizi radikální demokracie, že však zároveň naznačuje, že v jeho politické vizi byla radikální demokracie spojena s myšlenkou aristokracie. Aristokratický aspekt Platonova politického programu je pozoruhodně naznačen v úvaze, kterou Sokrates přináší na doklad toho, že aretê lidem není dána od přirozenosti:

„Vždyť také jinak by se, tuším, dělo toto (Kai gar an pou kai tod‘ ên): kdyby se dobří stávali dobrými od přirozenosti (ei phusei hoi agathoi egignonto), byli by asi u nás lidé, kteří by mezi mladými poznávali jednotlivce přirozeným založením dobré (êsan pou an hêmin hoi egignôskon tôn neôn tous agathous tas phuseis); ty bychom my na jejich poukázání vzali (hous hêmeis an paralabontes ekeinôn apophênantôn) a hlídali bychom je na akropoli (ephulattomen an en akropolei) … aby je nikdo nezkazil (hina mêdeis autous diephtheiren), nýbrž aby se, až přijdou do věku (all‘ epeidê aphikointo eis tên hêlikian), stávali užitečnými obcím (chrêsimoi gignointo tais polesi, 89b1-7).“ Krátce poté, co demokraté odstranili aristokratickou vládu, která se zvrhla v nejhorší tyranidu, jakou kdy Athéňané zažili, Platon nemohl napsat: „aby se, až přijdou do věku, chopili vlády“.

Na okraj této pasáže v mém oxfordské vydání Platonových dialogů jsem si napsal: „Bluck Laws 969c.“ Bluckův tu odkazuje na krátký závěrečný rozhovor mezi Megillem a Kleiniou, o nichž se na začátku Zákonů dovídáme, že jdou spolu s Cizincem athénským z krétského Knossu do Diovy posvátné jeskyně; Cizinec athénský je cestou poučuje o dobrém zákonodárství. Koncem třetí knihy se dovídáme od Kleinii, že je jedním z devíti mužů, které jeho rodný Knossos pověřil tím, aby založili novou obec a sestavili pro ni dobré zákonodárství. To dává celému rozhovoru nový náboj. Platon, který se v Athénách cítil být Cizincem eleatským (Parmenides, kterého si velice vážil, byl z Eleje) a v cizině se cítil být Cizincem z Athén, tu pak podává svůj nástin druhé nejlepší ústavy – tu nejlepší předložil ve své Ústavě. Na konci Zákonů Megillos řekl: „Milý Kleinio (Ô phile Kleinia), ze všeho toho, co nyní bylo řečeno (ek tôn nun eirêmenôn hapantôn) buď od založení obce upusťme (ê tên polin eateon tês katoikiseôs), nebo nenechme tohoto cizince odejít (ê ton xenon tonde ouk apheteon), ale prosbami (alla deêsesin) a všemi možnými prostředky (kai mêchanais pasais) ho učiňme spoluúčastníkem (koinônon poiêteon) založení obce (epi tên tês poleôs katoikêsin).“ – Kleinias: „Máš plnou pravdu (Alêthestata legeis), Megille (ô Megille), a já tak učiním (kai egô poiêsô tauth‘ houtôs), a ty mi v tom pomoz (kai sullambane).“ – Megillos: „Pomohu ti (Sullêpsomai).“ (969c4-d3)

Bluckův odkazu na Zákony, který spojuje ranný Menon s dílem Platonova stáří, se mi v mysli vybavilo pozoruhodné dílo Paula Shorey The Unity of Plato‘s thought. Shoreyho základní myšlenka, že teorie Idejí tvoří filozofické zázemí, z něhož vyrůstají veškeré Platonovy dialogy, je o to cennější, že Shorey vzal za svou teorii von Arnima, svého učitele, podle níž je Faidros Platonovým pozdním dialogem.

Platonův Menon čteme zcela nově, uvědomíme-li si, že skrze Sokratovo nevědění zacílené k poznání Platon míří k Idejím, k Faidru, v němž přednesl teorii Idejí jako jsoucností, „blízkostí k nimž je bůh božským (pros hoisper theos ôn theios estin, 249c6)“. Poté co byl Sokrates k smrti odsouzen pro zavádění nových božstev, se Platon takto o Idejích v žádném dialogu nevyjádřil. Faidros byl napsán před tím, než se Třicet Tyranů ujalo vlády, a Platon jako jeho autor byl tak z případného nařčení ze zavádění nových božstev chráněn amnestií, kterou vítězní demokraté uzákonili.

***

Menonovu cestu od sebe-ztotožnění s Gorgiou k jeho kritickému postoji k němu jsme v podstatě absolvovali. Po svém dovozování toho, že zdatnost člověk nemá od přirozenosti, se Sokrates táže: „Když se tedy dobří nestávají dobrými od přirozenosti (Ar‘ oun epeidê ou phusei hoi agathoi gignontai agathoi), zdalipak učením (ara mathêsei;)?“ – Menon odpovídá: „To se mi zdá již nutné (Dokei moi êdê anakaion einai); a je zřejmé (kai dêlon), Sokrate (ô Sôkrates), podle našeho předpokladu (kata tên hupothesin), že je-li zdatnost vědění (eiper epistêmê esti aretê), je možno jí učiti (hoti didakton estin).“ (89b9-c4) Následuje Sokratova úvaha o tom, že když něco lze učit, pak lze najít učitele toho předmětu, nelze-li učitele dané věci nalézt, pak lze usoudit, že jí učit nelze. Menon na to odpovídá: „Tak jest; ale zdá se ti snad, že nejsou učitelé zdatnosti?“ V odpověď na tuto otázku Sokrates otevřel zkoumání, zda učitelé zdatnosti jsou v Athénách, k níž přizval Anyta, pak ke zkoumání, zda lze učitele zdatnosti nalézt v Thessalii, v rámci něhož jsme se dostali k tomu, že Menon sice vyslovil svůj obdiv nad tím, že Gorgias nikdy nesliboval, že bude zdatnost učit, a těm, kdo to slibovali, se vysmíval, sám však již Gorgiovu jistotu v té věci sdílet nemohl. Když se ho na to Sokrates zeptal „Tedy ani tobě se nezdá, že sofisté jsou učiteli?“ Menon odpověděl: „Nedovedu říci, Sokrate. Jsem totiž na tom právě tak jako většina lidí: někdy se mi zdá, že jsou, jindy zase, že nejsou.“ (95c5-8)