Thursday, September 21, 2017

Sokrates v Platonově Faidonu v kontrastu se Sokratem v jeho Ústavě

Začnu tam, kde jsem se ve svém minulém příspěvku se Sokratem ve Faidonu rozloučil: Sokrates se domnívá, že ať se snažíme, jak jen můžeme, tělo je skutečnému poznání pravého bytí na překážku, „takže kvůli němu není možné nahlédnout pravdu. A tak se nám vpravdě ukazuje, že máme-li kdy něco opravdu poznat, je třeba se od těla oddělit a duší samou o sobě nahlédnout věci samy o sobě. A tehdy, jak se zdá, se nám dostane toho, po čem toužíme, a k čemu je naše láska zaměřena, jak tvrdíme, tedy moudrosti, až zemřeme, jak tato úvaha naznačuje, ale ne, dokud žijeme.“ (66d6-e4)

Pln této myšlenky – v rámci obhajoby toho, s jak lehkým srdcem a radostným očekáváním se chystá toho dne od svých přátel odejít – Sokrates se k ní ve Faidonu vrací znovu a znovu: „Není-li ve společenství s tělem nic možné poznat čistě (ei gar mê hoion te meta tou sômatos mêden katharôs gnônai), pak je možné jen jedno z dvojího (duoin thateron), buď není možné poznání nabýt nikde (ê oudamou estin ktêsasthai to eidenai), nebo až když zemřeme (ê teleutêsasin). Tehdy totiž bude duše sama o sobě (tote gar autê kath‘ hautên hê psuchê estai), bez těla (chôris tou sômatos), dříve ne (proteron d‘ ou, 66e4-67a2).“ Protože smrt nepovažuje za nic jiného, než oddělení těla od duše a duše od těla (64c), a protože skutečnému filozofovi jde o to, aby svou duši ve svém úsilí o poznání co nejvíce od těla oprostil a odpoutal (67c), Sokrates může říci: „Těm jiným uniklo, že ti, kdo k filozofii přistupují správně (Kinduneuousi gar hosoi tunchanousin orthôs haptomenoi philosophias lelêthenai tous allous), neusilují o nic jiného (hoti ouden allo autoi epitêdeouousin), než o umírání (ê apothnê̢skein te) a o smrt (kai tethnanai, 64a4-6).‘

V Ústavě je Platonovo pojetí filozofie zcela jiné. V páté knize Ústavy přichází s myšlenkou, že stát bude pouze tehdy dobře spravován a lidské společenství správně vedeno, když se filozofové ujmou vlády (473c-e); místo pro nahlédnutí idejí, a tedy pro opravdové poznání, je zde, na tomto světě, ne v životě posmrtném.

Jak Platon v Sedmém dopise píše, k této myšlence přišel, když mu bylo čtyřicet – po nějakých dvaceti letech marného úsilí o to, aby v Athénách pro sebe našel v politice místo, jež by mu umožnilo smysluplně usilovat o nápravu politických poměrů – s touto myšlenkou se odebral na svou první cestu na Sicílii a do Italie (Sedmý dopis 326a-b, srov. 324a). Kdyby se platonští filozofové dokázali zamyslet nad tím, jak úzce je Platonova myšlenka, že pouze opravdoví filozofové mohou být dobrými vládci, spjata s jeho myšlenkou, že pouze ti mohou být zváni opravdovými filozofy, kteří nahlížejí ideje – pouze nahlédnutí idejí filozofy uschopňuje, a tedy opravňuje, k tomu, aby vedli stát – pak již toto místo v Sedmém dopise samo by postačilo k tomu, aby svůj pohled na Platona revidovali. Až když Platon nahlédnul sepětí nazírání idejí se správným vedením státu, odejel na Sicílii a do Itálie; k idejím tedy nepřišel pod vlivem pythagorejců během této cesty.

To jsem však odbočil. Protože filozofy k jejich politickému poslání uschopňuje nazření idejí, celá výchova budoucích vládců-filozofů je zaměřena k tomu, aby k nahlédnutí idejí byli přivedeni. V šesté knize Ústavy Platon proti sobě staví vadnou filozofii vadné současnosti, kdy mladí lidé jsou k filozofii vedeni v krátkém údobí, než se pustí do činnosti spojené se ziskem peněz a majetku, kdy se o filozofii zajímají jen mimochodem (parergon), a k stáří na ni úplně zapomenou (497e9-498b1). V správně vedené, tedy filozofy vedené obci, se mládež zabývá gymnastickými cvičeními, aby svá těla dobře připravili pro filozofii (hupêresian philosophia̢ ktômenous); s pokračujícími lety (proiousês tês hêlikias), když duše začíná dozrávat (en hê̢ hê psuchê teleousthai archetai), je třeba zpřísnit a zintenzívnit cvičení, jimiž je duše procvičována (epiteinein ta ekeinês gumnasia). Ve věku, kdy tělesná síla začíná ubývat, a kdy přestávají být činní v různých politických funkcích a ve vojsku, tu je třeba je osvobodit od všeho jiného, aby se mohli plně věnovat filozofii a žít šťastně (tous mellontas eudaimon̂s biôsesthai), a aby se jim po smrti dostalo místa, odpovídajícího životu takto žitému (kai teleutêsantas tô̢ biô̢ tô̢ bebiômenô̢ tên ekei moiran epistêsein prepousan). (498b3-c4) – [Z těchto mužů a žen, plně oddaných šťastnému životu ve filozofii, jsou pak někteří vybráni, aby se z povinnosti ujali vlády: „Obec, v níž ti (en polei hê̢), kdo budou vládnout, jsou vlády nejméně chtiví (hêkista prothumoi archein hoi mellontes arxein), bude nutně spravována tím nejlepším způsobem a s těmi nejmenšími vnitřními otřesy (tautên arista kai astasiastotata anankê oikeisthai, 520d1-3).“]

Adeimantos (Platonův starší bratr) se tu na Sokrata obrátil slovy: „Opravdu se mi zdá (Hôs alêthôs moi dokeis), že mluvíš vášnivě (legein prothumôs), Sokrate (ô Sôkrates). Domnívám se však (Oimai mentoi), že mnoho z těch, co tě tu poslouchají (tous pollous tôn akouontôn), ti budou ještě vášnivěji oponovat (prothumoteron eti antiteinein), a v žádném případě s tebou nebudou souhlasit (oud‘ hopôstioun peisomenous), požínaje Thrasymachem (apo Thrasumachou arxamenous 498c5-8) – [Se sofistou Thrasymachem Sokrates polemizoval v prvé knize Ústavy o tom, co je spravedlnost; z té polemiky se celá další diskuse v Ústavě odvinula.]

Sokrates mu na to odpovídá: „Nedělej rozmíšky (Mê diaballe) mezi mnou a Trasumachem (eme kai Thrasumachon), kteří jsme se právě spřátelili (arti philous gegonotas), aniž jsme před tím byli nepřáteli (oude pro tou echthrous ontas). Protože snažit se o to nepřestaneme ani v nejmenším (peiras gar ouden anêsomen), dokud buď nepřesvědčíme (heôs an ê peisômen) jak jeho (kai touton), tak i ty ostatní (kai tous allous), nebo aspoň uděláme něco v této věci prospěšného (ê prourgou ti poiêsomen) pro onen život (eis ekeinon ton bion) až se znovu narodí (hotan authis genomenoi), a na takováto slova narazí (tois toioutois entuchôsi logois).“ (498c9-d4)

Myšlenku, že tento svět je místem, kde člověk může poznání dosáhnout, Platon rozvádí v mýtu, kterým uzavírá knihu desátou, a tak i celou Ústavu. Er, syn Armenia, rodem z Pamfylie, padl v bitvě, a když desátého dne po té bitvě těla padlých, již v pokročilém rozkladu, byla sebrána, aby byla pohřbena. Jeho tělo zůstalo nepoškozené rozkladem. Když dvanáctého dne již ležel na hranici, aby jeho tělo bylo upáleno, tu obživl, a vypovídal o tom, co se s ním stalo. V průvodu mnoha duší ostatních padlých se dostal na jakési kouzelné místo, kde seděli soudci, kteří posílali duše spravedlivých nahoru skrz nebe (anô dia tou ouranou, (614c5-6), duše nespravedlivých dolů (katô, c7). Když on tam přišel, sdělili mu, že bude poslem pro lidi a musí dobře poslouchat a dobře se dívat, aby mohl lidem o všem povědět. Krom mnoha jiných věcí se tu stal svědkem toho, jak duše, jimž se naplnil čas, aby se znovu zrodily, dostávají na vybranou vzorky životů, z nichž si každá duše musí jeden vybrat, a tím životem pak na zemi žít. Těch vzorků je mnohem víc než duší, které si vybírají. Jsou tu i vzorky životů živočišných, jakož i veškeré vzorky těch nejrůznějších lidských osudů. Jsou tu vzorky života tyranů, vzorky osudů lidí slavných, lidí krásných, lidí tělesně silných a atletických, lidí, kteří měli slavné předky, lidí chudých, bohatých, lidí trápených nemocemi, lidí s dobrým zdravím, a osudy lidí v nichž jsou tyto věci různě smíchány. A tu se Sokrates obrací ke Glaukonovi (Platonovu mladšímu bratrovi) aby ho upozornil, že v tomto bodě, při této volbě se každá duše ocitá v tom největším nebezpečí. Tu se ukáže, kdo ve svém předchozím životem věnoval své úsilí poznání toho, jaký život ho učiní schopným rozeznat život dobrý od života špatného, tak aby za každých okolností a v každé situaci volil život lepší; život lepší je ten, který duši učiní spravedlivější, život horší je ten, který ji učiní nespravedlivější. (618b-e)

A tu Er mohl vidět, jak člověk, který si vybíral jako první, si vybral duši největšího tyrana, veden svou nerozumností a smyslností; teprve až když si ten skvěle vypadající život vybral, tu při bližším nahlédnutí uviděl veškerou hrůzu, která ho čeká. „Byl to jeden z těch (einai de auton tôn), kteří přišli z nebe (ek tou ouranou hêkontôn). V předchozím životě žil ve státě s dobrou ústavou (en tetagmenê̢ politeia̢ en tô̢ proterô̢ biô̢ bebiôkota), který se na cnosti podílel ze zvykovosti, bez filozofie (ethei aneu philosophias aretês meteilêphota, 619c6-d1). A tu je třeba říci (hôs de kai eipein), že nemenší část těch (ouk elattous einai), kdo byli v těchto věcech takto chyceni (tous en tois toioutois haliskomenous), byli ti, kteří přišli z nebe (tous ek tou ouranou hêkontas), protože nezakusili žádné strádání (hate ponôn agymnastous), kdežto mnozí z těch, kteří přišli ze země (tôn d‘ ek tês gês tous pollous), protože sami strádali (hate autous te peponêkotas) a jiné viděli strádat (allous te heôrakotas), se při své volbě neunáhlili (ouk ex epidromês tas haireseis poieisthai). To je také důvod (dio dê), proč se mnoha duším dostává proměn životů zlých v životy dobré a životů dobrých v životy zlé (kai metabolên tôn kakôn kai tôn agathôn tais pollais tôn psuchôn gignesthai) … Protože když by někdo vždy (epei ei tis aei), když se dostane do tohoto života zde (hopote eis ton enthade bion aphiknoito), zdravě filozofoval (hugiôs philosophoi) … žil by šťastně nejen zde (ou monon enthade eudaimonein an), ale ani jeho cesta odtud tam a odtamtud opět sem (alla kai tên enthende ekeise kai deuro palin poreian) by nebyla podzemní a drsná (ouk an chthonian kai tracheian poreuesthai), ale hladká (alla leian te) a nebeská (kai ouranian). (619c6-e5)

Monday, September 18, 2017

Sokrates v Platonově Faidonu je Sokrates nevědoucí, toužící po vědění

Poté, co Sokrates definoval smrt jako odloučení těla od duše a duše od těla (64c), obrací svou pozornost k duši: „Veškeré filozofovo počínání (hê tou toioutou pragmateia) se netýká těla (ou peri to sôma einai), ale od toho se snaží oddělit, jak jen může (alla kath‘ hoson dunatai aphestanai autou), a být obrácen k duši (pros de tên psuchên tetraphthai, 64e4-6)“. Sokrates dovozuje, že tělo se svými rozkošemi, žádostmi i bolestmi stojí v cestě našeho poznání toho, co je; že smysly, ani ty nejbystřejší, nás k pravdě nepřivedou, a že „pokud něčím, tedy pouze přemýšlením (en tô̢ logizesthai eiper pou allothi) se duše může dostat k tomu, aby se jí něco ze jsoucen stalo jasným (katadêlon autê̢ gignetai ti tôn ontôn, 65c2-3)“. Aby věc blíže objasnil, Sokrates se ptá Simmia: „Míníme, že ‚spravedlivé samo‘ je něco (phamen ti einai dikaion auto; 65d4)?

Na okraj svého Oxfordského textu jsem si kdysi v Bodleian library v Oxfordu k tomu napsal Olympiodorovu poznámku: dikaion auto kalei tên idean „‘spravedlivé samo‘ nazývá ideu“. (Olympiodorus byl Platonovým interpretem v šestém století našeho letopočtu.) Tak jako Olympiodorus se na věc dívají i dnešní platonští interpreti.  Tak David Gallop ve svém komentovaném překladu k 65d4 poznamenává: „Tak zvaná ‚teorie idejí‘ je uvedena v tomto bodě.“ („The so-called ‚Theory of Forms‘ is introduced at this point.“ Plato Phaedo, Clarendon Press, Oxford, 1975, str. 93)

Tu se platonští interpreti dopouštějí zásadní chyby. Sokratovo ‚něco‘ není Platonova idea. Platonova idea je určitá, Platon své ideje vidí. Sokratovo ‚něco‘ zůstává neurčité, jakkoli on ve svých pokusech o definování usiluje o to, aby to ‚něco‘ co nejpřesněji vystihl. Jeho duše usiluje o to, „aby se stala co nejvíc samou o sobě (hoti malista autê kath‘ hautên gignétai) dala tělu sbohem (eôsa chairein to sôma), a nakolik jen může (kai kath‘ hoson dunatai), odpoutavše se od něho a od styku s ním (mê koinônousa autô̢ mêd‘ haptomenê), toužila po bytí (oregêtai tou ontos, 65c7-9).

Sokrates se domnívá, že ať se snažíme, jak jen můžeme, tělo je skutečnému poznání pravého bytí na překážku, „takže kvůli němu není možné nahlédnout pravdu (hôste mé dunasthai hup‘ autou kathoran t‘alêthes). A tak se nám vpravdě ukazuje (alla tô̢ onti hêmin dedeiktai), že (hoti) máme-li kdy (ei mellomen pote) něco opravdu poznat (katharôs ti eisesthai), je třeba se od těla oddělit (apallakteon autou) a duší samou o sobě (kai autê̢ tê̢ psuchê̢) nahlédnout věci samy o sobě (theateon auta ta pragmata). A tehdy (kai tote), jak se zdá (hôs eoiken), se nám dostane toho (hêmin estai), po čem toužíme (hou epithumoumen te), a k čemu je naše láska zaměřena, jak tvrdíme (kai phamen erastai einai), tedy moudrosti (phronêseôs), až zemřeme (epeidan teleutêsômen), jak tato úvaha naznačuje (hôs ho logos sêmainei), ale ne, dokud žijeme (zôsin de ou).“ (66d6-e4)

***

Já bych se tu rád omluvil těm, kdo starořečtinu nemají, pro které bych rád psal, a které řecký text uváděný v závorkách od četby odrazuje. Mnozí si jistě myslí, že to dělám proto, abych se chlubil, jak tu řečtinu umím. Skutečnost je však taková, že to dělám proto, že to bytostně potřebuju. A tu mohu říci, že to je jen díky tomu, že to dělám a že nemám Faidona v Novotného překladu, že se tedy musím s českým překladem lopotit a že svůj překlad doprovázím řeckým originálem, že se mi v příspěvcích na mém českém blogu Faidon krok za krokem začíná ukazovat jako velké Sokratovo závěrečné úsilí o poznání. A tu teprve si začínám plně uvědomovat, jak hluboce se platonští badatelé svým deklasováním Faidona do roviny fikce proviňují proti Platonovi samému, respektive, jak sami sebe okrádají o možnost poznat jak Sokrata, tak Platona. V centru Platonova myšlení je idea, kterou nahlíží; pouze nahlížení idejí uschopňuje, a tedy opravňuje, Platonova filozofa k tomu, aby vedl stát. Když nám tu Platon ve Faidonu ukazuje Sokrata jako filozofa, který považuje za nemožné poznat pravdu o bytí, dokud žijeme, tu tím zároveň přiznává, že až do svého posledního dne se Sokrates vztahoval k Platonovým idejím s jistou skepsí. (Že Platon ke svým idejím přišel za Sokratova života, a to pod nárazem svého prvního filozofického setkání s ním, o tom píši v příspěvku ‚Aristotelovo svědectví‘, který jsem dal na svůj blog 1. září.)

Sunday, September 17, 2017

2 Sokrates v Platonově Faidonu

V předchozím příspěvku jsem soustředil pozornost na Sokratův záměr obhájit se proti Kebetově námitce, že filozof má více než kdo jiný těžce nést, má-li odejít z tohoto světa, od bohů, kteří o něho pečují, a proti Simmiově výtce, že své přátele s takovou lehkostí opouští. Svou sebeobhajobu Sokrates staví na domněnce, že se odebere „k jiným bohům (para theous allous), moudrým (sophous te) a dobrým (kai agathous) a k lidem (kai par‘ anthrôpous), kteří zemřeli (teteleutêkotas), lidem lepším (ameinous), než jsou lidé na tomto světě (tôn enthade, 63b6-8).“ Simmias se ho ptá, zda chce odejít s touto myšlenkou, aniž by se s nimi o ní podělil: „Domnívám se, že tu jde o dobro společné i pro nás (koinon gar dê emoige dokei kai hêmin einai agathon touto), a zároveň se tím zhostíš své obhajoby (kai hama soi hê apologia estai), jestliže nás přesvědčíš o tom, co říkáš (ean haper legeis hêmas peisê̢s).“ – Sokrates: „Já se o to pokusím (Alla peirasomai). Nejprve se však zeptejme tady Kritona (prôton de Kritôna tonde skepsômetha), co to je (ti estin), co už drahnou chvíli, jak se mi zdá, chce říct (ho boulesthai moi dokei palai eipein).“ (63d1-4)

Kriton odpovídá, že už drahnou chvíli ho vězeňský dozorce upozorňuje, že Sokrates má mluvit co nejméně, protože rozhovor člověka rozehřeje, a to je na překážku spolehlivému působení farmaka, tedy bolehlavu. Když člověk na to nedbá, pak musí ten přípravek pít dvakrát, někdy i třikrát. Sokrates: „Jen ho nech být (Ea chairein auton). Ať jen udělá, co má připravit (alla monon to heautou paraskeuazetô), s tím, že bude zapotřebí aby to dal dvakrát (hôs kai dis dôsôn), a když bude třeba (ean ge deê̢), i třikrát (kai tris).“ ¨Kriton: „Alle já tohle přece věděl (Alla schedon men ti ê̢dê), on však mě už dlouho obtěžuje (alla moi palai pragmata parechei).“ – Sokrates: „Nech ho (Ea auton). Ale vám (All‘ humin dê), soudcové moji (tois dikastais), chci již přednést obhajobu, kterou jsem vám dlužen (boulomai êdê ton logon apodounai), že podle mého mínění má dobré důvody člověk (hôs moi phainetai eikotôs anêr), který opravdově strávil svůj život ve filozofii (tô̢ onti en philosophia̢ diatripsas ton bion), aby šel smrti vstříc s důvěrou (tharrein mellôn apothaneisthai), v dobré naději (kai euelpis einai), že když umře, tam se mu dostane největšího dobra (ekei megista oisesthai agatha epeidan teleutêsê̢). Jak je to, že se věci mají takto (pôs an oun dê touth‘ houtôs echoi), Simmio (ô Simmia te) a Kebete (kai Kebês), to se pokusím ukázat (egô peirasomai phrasai). (63e3-64a3)

***
Když si tuto scénku pročítám, jak se Kriton už dlouho hlásí o slovo, nemá však odvahu diskusi mezi Sokratem a jeho dvěma thébskými druhy přerušit, když má Sokratovi vyřídit vzkaz od vězeňského dozorce, který by celý rozhovor chtěl ukončit, protože se bojí, že mu to zkomplikuje jeho práci, a čtu, jak Sokrates Kritona vyslechne a vzkaz vězeňského dozorce odmítne mávnutím rukou, tu se mi vybavují Echekratova slova, jimiž Faidona vybídl: „To všecko (Tauta dê panta) se nám snaž vypovědět co nejpodrobněji (prothumêthêti hôs saphestata hêmin apangeilai), nejsi-li snad nějak zaneprázdněn (ei mê tis soi ascholia tunchanei ousa).“ Faidon mu odpověděl: „Ale mám volnou chvíli, samozřejmě (Alla scholazô ge), a budu se snažit (kai peirasomai) vám to vylíčit (humin diêgêsasthai); protože vzpomínat na Sokrata (kai gar to memnêsthai Sôkratous), ať mluvím já (kai auton legonta), nebo poslouchám někoho jiného (kai allon legonta), mi vždy přináší tu největší radost (emoige aei pantôn hêdiston).“ Echekrates jeho odpověď kvitoval slovy: „Buď si jist, že tvoji posluchači v tom s tebou budou za jedno (Alla mên kai tous akousomenous ge toioutous heterous echeis).“ (58d2-8)

Také při tom nemohu nemyslit na slova Johna Burneta, s jehož oxfordským vydáním Platonova díla pracuji: „Můžeme tedy říci, že Faidon slibuje nebýt ničím jiným než věrným obrazem Sokrata, jak ho Platon viděl, když dialog psal … Žádný čtenář, který se poprvé seznámil se Sokratem zde, nemůže předpokládat nic jiného … Nemohu se přimět k tomu, abych uvěřil, že Platon falsifikoval historii posledních hodin svého učitele na této zemi tím, že z něho učinil pouhého hlasatele svých nových doktrín.“ („We may say, then, that the Phaedo professes to be nothing less than a faithful picture of Socrates as Plato conceived him when he wrote it … No reader who made his first acquaintance with Socrates here could possibly suppose anything else … I cannot bring myself to believe that he [i.e. Plato] falsified the story of his master‘s last hours on earth by using him as a mere mouthpiece for novel doctrines of his own.“ (John Burnet, Plato‘s Phaedo, Clarendon Press, Oxford 1911, str. x-xii)

Když myslím na to, že platonisté čtenáři vzali možnost takto číst Platonova Faidona, protože mu ho předkládají jako Platonovu fikci prezentující jeho vlastní myšlenky, tu si nemohu nevzpomenout na své utkání s Gregory Vlastosem, v té době dominujícím odborníkem na Platona v anglicky mluvícím světě. Bylo to v New Yorku na Columbia University, koncem roku 1982 nebo počátkem roku 1983. Vlastos přednášel o Platonově Menonu. V přednášce uvedl: „V tomto dialogu mohu přesně ukázat prstem na místo, kde historický Sokrates v Platonových dialozích končí a Platon začíná. Je to v momentě, kdy Sokrates začne diskutovat příklad z geometrie. Sokrates neměl s geometrií nic společného.“

Tu Vlatos položil prst na sám kořen teorií, podle kterých je Platonův Faidon odkázán do světa fikce. Sokrates tu totiž demonstruje metafyzické Rozpomínání, kterým si duše člověka vybavuje obsahy, jež měla před příchodem do tohoto světa. Sokrates to demonstruje rozhovorem s Menonovým otrokem, kterému se, jak Menon ví, žádného vzdělání v matematice nedostalo. Sokrates chlapci ukazuje čtverec, jehož strana měří dvě stopy a přivede ho k tomu, že hoch vidí, že tento čtverec se skládá ze čtyř čtverečných plošných stop. Pak se ho táže, kolik takových plošných stop má dvojnásobný čtverec. Chlapec odpoví, že má osm stop. Sokrates se pak táže, kolik stop měří strana toho dvojnásobného čtverce. Čtverec velký čtyři plošné stopy měl stranu velkou dvě stopy. Dvojnásobně velký čtverec tedy bude mít stranu? „Čtyři stopy“ odpoví chlapec bez váhání. Tu mu Sokrates ukáže, že čtverec o straně čtyř stop má šestnáct plošných stop, a je tedy čtyřnásobně velký než čtverec původní. Jak velká bude tedy strana čtverce dvojnásobného? „Tři stopy“ chlapec odpoví. Sokrates se ho ptá, kolik je třikrát tři. Chlapec odpoví“ „Devět“. My však chceme stranu čtverce, který má osm plošných stop, upozorní ho Sokrates. Sokrates pak chlapce svými otázkami dovede k tomu, že chlapec vidí, že čtverec, který je ve čtverci velkém šestnáct čtverečných tvořen uhlopříčkami čtyř čtverců čtyřstopých, je poloviční, tedy osm plošných stop velký, a že ty uhlopříčky jsou tedy stranou čtverce o dvojnásobně velké ploše, než byl čtverec původní. Sokrates dovozuje, že chlapec na to všechno přišel sám, veden pouze jeho otázkami, že se tu tedy rozpomínal na poznatky, s nimiž jeho duše přišla na tento svět.

Němečtí platonští badatelé někdy koncem prvé poloviny devatenáctého století přišli s tím, že se Platon k této teorii Rozpomínání dostal až na podkladě jeho styků s Pythagorejci během jeho první cesty do Itálie a na Sicílii, tedy nějakých deset let po Sokratově smrti, a že až na podkladě této teorie přišel s teorii idejí. Platonův Faidon, který, jak tito tvrdí, přináší Platonovy ideje, nemá proto se Sokratem historickým společného nic jiného než dramatický rámec, představovaný vězením a Sokratovou nastávající smrtí.

Tuto teorii, podle níž Rozpomínání je teorií Platonovou, jsem vždycky považoval za vadnou. Metafyzické Rozpomínání totiž může být takto demonstrováno pouze s hochy, o kterých všichni přítomní ví, že v matematice nejsou vzdělaní. Takové rozhovory, to byla věc fascinující Sokrata, ty neměly nic společného s Platonem. Tak jako ve Faidonu, i v Menonu se Platon pokouší čtenáři představit historického Platona co nejvěrněji.

Protože se Vlastos na žádné Němce neodvolával, a věc představil jako své novum, v diskusi jsem řekl: „Zřejmě máte k dispozici informaci o Platonovi, která mi není dostupná. Já se musím opírat o to, co mi dostupné je. Aristofanes dal na jeviště svá Oblaka, v nichž karikuje Sokrata, v roce 423 před našim letopočtem, tedy v době, kdy Platon byl malým hochem. Strepsiades, který se chce stát Sokratovým žákem, na nádvoří Sokratova domu vidí něco, na co ukazuje s otázkou: ‚Co to je‘. Žák mu odpovídá: ‚Geometrie‘. Strepsiades se ptá: ‚A k čemu to je?‘ Žák odpovídá: ‚Ke změření země‘. Kdyby Sokrates neměl s geometrií nic společného, sotva by Aristofanes mohl geometrii s ním takto výrazně spojit.“ Vlastos odpověděl, že v Aristofanových Oblacích nic takového není.

Tu jsem si vzpomněl na další scénku z Oblak, kde Sokratův žák vykládá, jak jednoho dne měli hlad, Sokrates je vzal do jednoho z athénských gymnasií, kde na stole rozestřel popel, vzal do ruky kružítko – zřejmě aby všechny diskusí nad geometrickým problémem zabavil tak, aby na hlad zapomněli. (Ve výkladu této historky z Aristofana se opírám o Platonův Theaitetos v stati ‚Socratic Gymnasium in the Clouds‘ publikované v Symbolae Osloenses, Vol. LXII, 1987, 25-32). Moje zvednutá ruka však zůstala přehlédnuta, ačkoli každý jiný diskutér mohl do diskuse vstoupit dvakrát i třikrát.

A ještě jedna věc se mi tu neodbytně vybavuje. Vlastos ve své knize o Sokratovi zmiňuje Aristippa, podle něhož „ctnost je žádoucí pouze jako prostředek k dosažení štěstí, vůbec ne ne pro sebe samu“ („that happiness is desirable only as an instrumental means to happiness, not at all for its own sake“). K tomu Vlastos poznamenává s odkazem na Faidona, že „tento ‚sofista‘ byl nesporně členem užšího kroužku kolem Sokrata, jedním z jeho nejbližších, nejoddanějších přátel; je Platonem zmíněn jako přítomný Sokratově smrti“ („this ‚sophist‘ (Aristotle, Metaph. 996a32) was undoubtedly a member of Socrates‘ inner circle, one of Socrates‘ closest, most devoted friends, mentioned as present at the death-scene by Plato (Phaedo 59c2-3)“. (Gregory Vlastos, Socrates, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, 1991, str. 204)

Ten odkaz jako takový je ‚sloppy‘, ledabylý; 59c2 obsahuje slova „a Faidondes a z Megary Eukleides a Terpsion“ (Phaidôndês kai Megarothen Eukleidês te kai Terpsion). Až 59c3 je relevantní. Echekrates se tu táže „A co (Ti de;)? Aristippos a Kleombrotos byli přítomni (Aristippos kai Kleombrotos paregenonto;)?“ Vlastos se nepodíval na to podstatné, na řádek následující, 59c4, kde Faidon odpovídá: „Samozřejmě, že ne (Ou dêta), říkalo se, že byli v Aigině (en Aiginê̢ gar elegonto einai).“

Jak se to mohlo Vlastosovi stát? Zřejmě přehlédl, že tu šlo o otázku, ne o sdělení. V řeckém textu se otazník označuje našim středníkem. To, že si Vlastos nikdy nepovšimnul, že mluví Echekrates, který se ptá Faidona, kdo byl přítomen, a že Vlastosův pohled nikdy nesklouzl o větu níž, kde Faidon Echekratovi odpovídá, to vypovídá o tom, jak jsou dnes tyto texty čteny odborníky. Vlastos nečetl Faidon v překladu, to by bylo pod jeho úroveň. A nečetl ho v originále, protože jsou k dispozici překlady od lidí, kteří překladu věnovali leta svého úsilí. Jako ostatní klasicisté, Vlastos se zřejmě učil starořečtině tak, že musil překládat anglické texty do starořečtiny, starořecké do angličtiny, a nikdy mu nepřišlo na um, že by byl možno usilovat o to, aby člověk rozuměl starořečtině přímo, tedy bez překládání do jiného jazyka. (K tomu je ovšem třeba ty texty v originále číst, a číst, a číst.) A tak se dnešní klasicisté v originále dívají pouze na ty texty, které citují. Vlastos i to udělal ledabyle.

Za pozornost tu stojí Vlastosovo věnování: „I dedicate this book to colleagues and students whose partnership has shaped my search: Berkeley (1979-87), Cambridge (1983-4), Cornell (1986), St. Andrews (1981), Toronto (1978).“ Na všech těch místech, před všemi těmi posluchači, kolegy i studenty, si Vlastos jistě neodpustil mluvit o Aristippovi jako jednom z nejbližších a nejoddanějších Sokratových přátel, s odkazem na Faidona 59c2-3, protože o nic jiného takový pohled na Aristippa opřít nemohl.

***

Sokrates se táže: „Pokládáme (Hêgoumetha) smrt za něco (ti ton thanaton einai;)?“ Simmias odpovídá: „Jistěže (Panu ge).“ – Sokrates: „Zdaž pak za něco jiného (Ara mê allo ti), než za odloučení duše od těla (ê tês psuchês apo tou sômatos apallagên;)? A býti zemřelým pak je toto (kai einai touto to tethnanai): tělo se stane odděleným od duše a je samo o sobě (chôris men apo tês psuchês apallagen auto kath‘ hauto to sôma gegonenai), a duše oddělená od těla (chôris de tên psuchên apo tou sômatos apallageisan) je sama o sobě (autên kath‘ hautên einai;)? Je smrt něco jiného (ara mê allo ti ê̢ ho thanatos), než toto (ê touto;)? – Simmias odpovídá: „Ne (Ouk), smrt je toto (alla touto).“ (64c2-9)

Friday, September 15, 2017

Skrytý aspekt Platonova Faidona

Ve svém příspěvku ‚1 Platonův Faidon s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata a Kritonu‘ jsem upozornil na Faidonovo sdělení, že Platon v onen poslední den ve vězení se Sokratem nebyl: „Ale Platon, myslím, byl nemocen‘.“ Tato slova jsou běžně vysvětlována jako poukaz k tomu, že tu Platon naznačuje, že to, co bude následovat, bude výklad Platonovy filozofie, ne tedy slova a myšlenky Sokrata. Bylo-li by tomu tak, pak tu Faidonovo „myslím (oimai)“ není na místě, protože Platon musil vědět, zda nemocen byl, či ne. Tu je tedy nasnadě, že Platon chce čtenáři svým „myslím (oimai)“ něco důležitého říci. Aby čtenáři nahlédnutí té věci usnadnil, staví ono „myslím (oimai)“ do kontrastu s tím, jak mluví o nepřítomností Aristippa a Kleombrota. Když se totiž Echekrates Faidona zeptal, zda tito byli přítomni, tento odpověděl: „Ovšem že ne (Ou dêta); povídalo se totiž, že byli v Aigině (58c3-4).“

Jak v příspěvku dovozuji, klíč k Platonově nepřítomnosti lze nalézt v Kritonu, kde se Kriton marně pokouší Sokrata přimět k tomu, aby se z vězení nechal osvobodit. Jak Kriton naznačuje, vše pro to bylo připraveno, Simmias z Théb za tím účelem přinesl potřebné peníze, a další přítel z Théb, Kebes, byl také připraven finančně přispět. Kriton, Sokratův vrstevník a přítel od mládí, byl ochoten nést veškeré výdaje sám, kdyby to Sokrates připustil. I ostatní Sokratovi přátelé z Athén byli připraveni pomoci, Kriton je však nejmenuje, protože by je tím vystavil možnosti soudního stíhání. Tím, že je sám ochoten udělat vše a obětovat vše pro Sokratovo osvobození se neskrývá, protože je ochoten podstoupit vše raději, než se vystavit mínění lidí, že ze zbabělosti se nepokusil Sokrata z vězení dostat.

Nedomnívám se, že se Sokratovi přátelé kvůli Kritonovu nezdaru vzdali pokusu o vysvobození Sokrata, ale že věc bylo možno uskutečnit i v poslední den jeho života. Bylo jen třeba otřást Sokratovým zahleděním se do života posmrtného, kterým jeho rozmluva s Kritonem skončila. Tu Platon, který byl o nesmrtelnosti duše nejen přesvědčen, ale tuto ve Faidru prokázal, jak se domníval, mohl být svou přítomností celé věci jen na překážku.

V případě, že by se podařilo Sokrata přesvědčit, bylo třeba, aby někdo spolehlivý zajistil, aby vše venku bylo pro jeho vysvobození připraveno. Že Platon sám o osvobození Sokrata usiloval, můžeme usuzovat z toho, že když byl Sokrates na soudě většinou hlasů shledán vinným, o vyhnanství odmítl uvažovat, a navrhl složit tolik peněz, kolik mohl ze svých prostředků zaplatit, Platon, Kriton, jeho syn Kritobulos a Apollodoros ho vybídli, aby navrhl třicet min (Obrana Sokrata, 38b). Dialog Kriton končí náznakem, že Sokrates byl připraven o věci znovu uvažovat, že však v dané chvíli byl pln slov Zákonů Athén, které ho přesvědčovaly, aby se jim neprotivil: „Nuže věz,“ Sokrates říká Kritonovi, „že jak aspoň nyní myslím, marná bude tvá řeč, budeš-li mluvit proti tomu.“ (Kriton 54d5-6).

Jakmile si uvědomíme, že Sokratova rozmluva o nesmrtelnosti duše ve Faidonu se odehrává na tomto pozadí, tu celý dialog dostává novou morálně-existenciální dimenzi. Tuto dimenzi Platon naznačuje v úvodní rozmluvě mezi Sokratem, Simmiou, a Kebetem, když Sokrates svůj vzkaz adresovaný Euenovi končí slovy „Já odejdu (apeimi de), jak se zdá (hôs eoike), dnes (têmeron), protože tak Athéňané poroučejí (keleuousi gar Athênaioi, Faidon, 61b9-c1).“ Sokratovo „jak se zdá“ naznačuje, že si je Sokrates vědom příprav, podnikaných jeho přáteli na jeho vysvobození. Jeho „protože tak Athéňané poroučejí“ odsouvá stranou morální argumenty, které uvedl v Kritonu. Tu nepůjde o to, zda je třeba poslouchat Zákony Athén, nýbrž o to, zda je třeba poslouchat Athéňany. Vzhledem k tomu, že tato slova jsou bezprostředně adresována Kebetovi, který je z Théb, ta slova zní jako výzva k diskusi: „Je třeba Athéňany poslechnout?“ K té diskusi však může dojít až tenkrát, podaří-li se Simmiovi a Kebetovi zviklat Sokratovo přesvědčení, že odejde do světa jiného, pro něho jako filozofa mnohem lepšího.

Simmias, také z Théb, druh Kebetův, se tu na Sokrata obrátil slovy: „K čemu to tu Euena vybízíš, Sokrate (Hoion parakeleuê̢ touto, ô Sôkrates, Euênô̢)? Již mnohokrát jsem se s ním totiž setkal (polla gar êdê entetuchêka tô̢ andri), a z toho, jak to vyciťuji (schedon oun ex hôn egô ê̢sthêmai), v žádném případě tě nebude chtít uposlechnout (oud hopôstioun soi hekôn einai peisetai). – Sokrates: „Což tedy (Ti de;), Euenos není filozof (ou philosophos Euenos)?“ – Simmias: „Mně se zdá, že je (Emoige dokei).“ – Sokrates: „Pak tedy bude chtít (Ethelêsei toinun) jak Euenos (kai Euenos), tak i každý (kai pas), kdo se filozofií zabývá tak, jak si to tato zasluhuje (hosô̢ axiôs toutou tou pragmatos metesti). Nespáchá ovšem sebevraždu (ou mentoi isôs biasetai hauton), protože to se protiví božským ustanovením, jak se praví (ou gar phasi themiton einai).“

Následuje debata mezi Sokratem a Kebetem o tom, proč se sebevražda protiví božským ustanovením. Sokrates vykládá, že se praví, že se bohové o nás starají a my, lidé, jsme jejich majetkem. Proto „není nerozumné se domnívat (ouk alogon), že si člověk nemá svůj život vzít dřív (mê proteron hauton apokteinunai dei), než bůh k tomu sešle nějakou nutnost (prin anankên tina theos epipempsê̢), jako je ta, před kterou my nyní stojíme (hôsper kai tên nun hêmin parousan, 62c7-8).“ Kebes na to odpovídá, že to, co Sokrates právě řekl, se mu zdá být správné. Je-li to však správné, jak může být správné Sokratovo předchozí tvrzení, že „filozofové chtějí jít smrti vstříc s lehkostí na srdci (to tous philosophous ra̢diôs an ethelein apothnê̢skein, 62c10-d1) … To, že ti nejmoudřejší z lidí nenaříkají nad tím (to gar mê aganaktein tous phronimôtatous), když mají odejít z této péče (ek tautês tês therapeias apiontas), v níž jsou pod vedením (en hê̢ epistatousin autôn) těch, kdo jsou ti nejlepší jsoucí nadřízeni, (hoiper aristoi eisin tôn ontôn epistatai), bohové (theoi), to je nesmyslné (ouk echei logon, 62d3-6).“

Sokrata viditelně těší Kebetova námitka, a tak Simmias zdůrazňuje, že Kebes svá slova vztahuje k němu, „protože s takovou lehkostí snášíš (hoti houtô ra̢diôs phereis), že nás opouštíš (hêmas apoleipôn), i dobré vládce, jak sám přiznáváš, bohy (kai archontas agathous, hôs autos homologeis, theous, 63a7-9).“

Sokrates odpovídá oběma: „Co říkáte, je spravedlivé (Dikaia legete). Myslím totiž (oimai gar), že míníte (humas legein), že je třeba (hoti chrê), abych se vůči těmto obviněním obhájil (me pros tauta apologêsasthai) jako před soudem (hôsper en dikastêriô̢).“ – Simmias: „Jistěže (Panu men oun).“ – Sokrates: „Nuže (Phere dê), pokusím se před vámi obhájit přesvědčivěji (peirathô pithanôteron pros humas apologêsasthai), nežli před soudci (ê pros tous dikastas). Protože kdybych se nedomníval, Simmio a Kebete (egô gar, ô Simmia te kai Kebês, ei men mê ô̢mên), že se, za prvé, odeberu (hêxein prôton men) k jiným bohům (para theous allous), moudrým a dobrým (sophous te kai agathous) … dopouštěl bych se bezpráví (êdikoun an), kdybych nehořekoval (ouk aganaktôn) nad nadcházející smrtí (tô̢ thanatô̢). (63b1-9)

V celém dalším dialogu Simmias a Kebes soustředí veškeré své síly na to, aby Sokrata o tuto jeho domněnku připravili. Šlo jim snad o to, aby všichni společně začali spravedlivě hořekovat? Jistě ne. Kdyby se jim jejich záměr zdařil, jak doufali, pak by se jim jistě podařilo Sokrata přesvědčit, že Athéňany není třeba uposlechnout, protože právě pro filozofa je důležité učinit vše pro to, aby na tomto světě spolu se svými přáteli k jejich společnému prospěchu zůstal.

Wednesday, September 13, 2017

Musí to být?

30. srpna jsem zahájil svůj český blog, na němž jsem hodlal promýšlet Platona v češtině. Jak se však zdá, má práce na českém blogu bude mít krátké trvání. Hrozí mi totiž nebezpečí, že se 30. září stanu bezdomovcem. Dojde-li k tomu, veškeré své síly budu musit zaměřit na to, abych přežil. Být bezdomovcem zde, v Dursley, nemá cenu. Tak jako několikrát při mých protestech v minulosti, přespávat budu před Balliol College Oxfordské univerzity, tedy v Oxfordu. Tam se opět zaparkuju s transparentem: „Let us discuss Plato“. Vše to začalo diskusí s Masterem Balliolu v mém filozofickém semináři v Praze na jaře roku 1980, naše diskuse o Sokratovi a Platonovi byla přerušena vpádem policie, a veškeré mé úsilí o obnovení té diskuse zůstává marné.

Mé bezdomovectví v Oxfordu bude prostým nezbytím, dojde-li k tomu, zároveň to však bude můj protest proti situaci, kdy mi není umožněno diskutovat o Platonovi se studenty a přednášejícími filozofie ani v Oxfordu, ani na Filozofické fakultě Karlovy univerzity v Praze.

Jak došlo k tomu, že mi dnem 30. září hrozí bezdomovectví? Vždy první den v měsíci platím £185.10 tzv. Service charges v bytě, kde bydlím v domově pro důchodce. 1. října na zaplacení tohoto poplatku nebudu mít peníze. Bude to díky mému interview o sovětské invazi 21. srpna 1968, které bylo vysílané Českým rozhlasem k 49. výročí té události. Do Prahy jsem totiž mohl jet pouze za podmínky, že mi mé cestovní výdaje budou hrazené. Český rozhlas věc vyřešil tím, že mi nabídl honorář, který mým výdajům odpovídá. Dívám se na svou smlouvu s Českým rozhlasem, podepsanou Kateřinou Konopáskovou dne 14. 8. 2017. Dodnes jsem nedostal z rozhlasu nic.

Dne 26. července 2017 mi bylo zasláno osvědčení o tom, že jsem „byl v době nesvobody účastníkem odboje a odporu proti komunismu“. Vedoucí příslušného odboru Ministerstva obrany mi v doprovodném dopise napsal: „Vážený pane doktore, rád bych Vám tímto vyjádřil obdiv za Vaši odvahu aktivně bránit hodnoty svobody a demokracie v období komunistické totalitní moci.“ V dopise se praví, že na podkladě ustanovení § 6 odst. 7 zákona č. 262/2011 „Vám vznikl nárok na jednorázový peněžitý příspěvek ve výši 100 000 Kč. Finanční příspěvek Vám bude ve lhůtě 30 dnů ode dne odeslání osvědčení poukázán bezhotovostním převodem na Lloyds Bank …“ Dodnes mi z Ministerstva obrany nepřišlo nic.

Počátkem tohoto měsíce jsem měl dostat českou penzi, kterou dostávám čtvrtletně, a která v červnu činila £499.09 (5214 Kč měsíčně). Částku, kterou jsem měl dostat počátkem tohoto měsíce, jsem zatím nedostal.

Dostanu-li v Oxfordu byt, který mi bude hrazen státem, pak mi peníze, které dostávám od Britského státu budou stačit na přežití.

Nic bych si nepřál víc, než kdybych z české strany peníze, na které mám nárok, dostal včas, tak abych mohl zůstat, kde bydlím, a v práci na svém blogu mohl pokračovat.

Po každém dalším příspěvku zvu k nahlédnutí blogu několik českých univerzitních pracovníků. V rámci svého včerejšího pozvání jsem shrnul výsledky své dosavadní práce následovně:

V prvních pěti příspěvcích poukazuji na překážky, které platonští badatelé postavili do cesty jak každému vážnému snažení o pochopení Platona, tak i prostému porozumění jeho dialogů v překladu čtenářem, který se chce s Platonem aspoň trochu obeznámit. V příspěvku prvním, ‚Sokrates v Platonově Faidonu‘ poukazuji na to, že Platon v dialogu líčí Sokratův rozhovor s jeho žáky v poslední den jeho života, že však platonisté proměnili ten dialog v Platonovu fikci. V ‚Kennyho srovnání Sokrata s Platonem‘ poukazuji na to, jak se tato skutečnost promítla do návštěvy Mastera Balliol College Oxfordské univerzity v mém filozofickém semináři na jaře roku 1980; byl to můj poslední seminář. Po jeho přerušení pražskou policií mi už nikdy nebylo možné s mými studenty se sejít. V ‚Aristotelově svědectví‘ se zabývám důvodem, pro který byl dialog Faidon prohlášen za Platonovu fikci; z Aristotela lze totiž usoudit, že Platon byl prvním, kdo nahlédl ideje jako jsoucí entity, zcela odlišné od věcí smyslového světa, a ve Faidonu Sokrates prokazuje nesmrtelnost duše pomocí teorie idejí. Poukazuji na to, že podle Aristotelova svědectví Platon nahlédl ideje jako takové v rámci svého filozofického setkání se Sokratem, tedy zhruba deset let před Sokratovou smrtí. V ‚Historicitě Platonova Parmenida‘ pak poukazuji na to, že je něco jiného, považovat ideje za bytnosti jsoucí, a jako takové odlišné od světa našich smyslů, v němž se vše ustavičně mění, a něco jiného je o ideách jen uvažovat, aniž bychom mohli jejich jsoucnost tvrdit nebo popřít; Aristoteles poukazuje na to, že Sokrates o idejích uvažoval, od věcí smyslového světa je však neoddělil. Táži se, na jakém podkladě Aristoteles mohl takto o Sokratovi uvažovat, když se narodil až po Sokratově smrti, a Sokrates nic o své filozofii nenapsal. Tu poukazuji na Platonova Parmenida, v němž se velice mladý Sokrates setkává s jedním z nejvýznamnějších filozofů té doby, Parmenidem, a jeho žákem a druhem, filozofem Zenonem. Sokrates tu svou nezralou teorii idejí staví do protikladu Parmenidově tezi, že ‚vše je jedním‘, jakož i Zenonovým argumentům na obranu Parmenidovy teze, prokazujícím, že ‚mnohost není‘. Parmenides pak Sokratovy ideje vyvrací a ponechává mladého Sokrata v situaci, kdy ideje nemůže ani přijmout jako jsoucí, ani je odvrhnout. V tomto svém filozofickém nevědění Sokrates zůstal vězet až do svého soudu, kde svou obranu postavil na svém nevědění. Platonisté prohlásili i dialog Parmenides za Platonovu fikci; v příspěvku podávám důvody pro jeho historicitu. V ‚Platonovi ale nerozumím‘ poukazuji na potíže, do nichž se platonští badatelé dostali odsunutím Parmenida do oblasti fikce.

V dalších dvou příspěvcích, ‚1 Platonův Faidon s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata a Kritonu‘, a ‚2 Platonův Faidon s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata, Kritonu, Euthyfronu a Sedmému dopisu‘ zasazuji Sokratův poslední den do širších souvislostí, tak jak se tyto ukazují v textech, ke kterým přihlížím.

Tuesday, September 12, 2017

2 Platonův Faidon s přihlédnutím k jeho Obraně Sokrata, Kritonu, Euthufronu a Sedmému dopisu

Když Sokratovi přátelé přišli do vězení, aby s ním strávili jeho poslední den, Kebes se na něho obrátil s otázkou, co měl na mysli a co ho vedlo k tomu (ti pote dianoêtheis, 60d3), že ve vězení začal skládat verše, když ve svém předchozím životě nic takového nedělal. Kebes poznamenává, že se ho na to ptal Euenos, a mnozí jiní: „Záleží-li ti tedy na tom (ei oun ti soi melei), abych Euenovi měl co odpovědět (tou echein eme Euênô̢ apokrinasthai), až se mě zase bude na to ptát (hotan me authis erôta̢), a já dobře vím (eu oida gar), že se ptát bude (hoti erêsetai), řekni mi (eipe), co mu je třeba říct (ti chré legein, 60d5-7).“

Tu se je třeba ptát, co vedlo Kebeta k tomu, že si mohl myslet, že Sokratovi v poslední den jeho života bude záležet na tom, co má odpovědět Euenovi na jeho neodbytnou otázku. Svou roli tu hrálo několik momentů. Sokrates Euena vystavil ironii ve své obraně na soudu. Když se totiž soudcům snažil ukázat hloubku svého filozofického nevědění, řekl mezi jiným: „Jestliže jste od někoho slyšeli (ei tinos akêkoate), že se já zabývám vzděláváním lidí (hoti egô paideuein epicheirô) a že si tím vydělávám peníze (kai chrêmata prattomai), ani to není pravda (oude touto alêthes). Ačkoli i to by bylo podle mého zdání krásné (epei kai touto ge moi dokei kalon einai), jestliže by byl někdo schopen (ei tis hoios t‘ eiê) vzdělávat lidi (paideuein anthrôpous) (19d8-e2) … Ostatně je zde i jiný moudrý muž z Paru (epei kai allos anêr esti Parios enthade sophos), o němž jsem se dověděl (hon egô ê̢sthomên), že tu pobývá (epidêmounta). Přišel jsem totiž náhodou k muži (etuchon gar proselthôn andri), který zaplatil učitelům moudrosti více peněz (hos teteleke chrêmata sophistais pleiô) nežli všichni ostatní dohromady (ê sumpantes hoi alloi), ke Kalliovi (Kallia̢) Hipponikovu (tô̢ Hipponikou). Toho jsem se tedy otázal (touton oun anêromên) (20a2-6) … Kdo je znalý takovéto zdatnosti, lidské i občanské (tis tês toiautês aretês, tês anthrôpinês te kai politikês, epistêmôn estin; 20b4-5) … Jest někdo takový či ne (estin tis, ê ou;)? ‚Ovšemže (Panu ge)‘, odpověděl (ê d‘ hos). ‚Kdo (Tis)‘, řekl jsem (ên d‘ egô), ‚a odkud (kai podapos) a zač (kai posou) vyučuje (didaskei;)?‘ Odpověděl: ‚Euenos (Euênos, ephê), Sokrate (ô Sôkrates), z Paru (Parios), za pět min (pente mnôn).‘ A já jsem blahoslavil toho Euena (kai egô ton Euêna emakarisa), jestliže opravdu (ei hôs alêthôs) zná toto umění (echoi tautên tên technên) a tak slušně vyučuje (kai houtôs emmelôs didaskei). Já sám (egô g‘oun kai autos) bych se věru pyšnil a chlubil (ekallunomên te kai hêbrunomên an), kdybych to uměl (ei êpistamên tauta); ale nechlubím se, neboť to neumím (all‘ ou gar epistamai), občané athénští (ô andres Athênaioi).“ (Obrana Sokrata, 20b6-c3, překlady z Kritona, Euthyfrona a Sedmého dopisu jsou od Františka  Novotného; český překlad Faidona bohužel nevlastním, překlady z tohoto dialogu jsou proto mé.)

Tak jako ironie, kterou Sokrates zasáhl Eeuena, tak i Euenova otázka na adresu Sokrata měla svůj osten. V Obraně totiž Sokrates prohlásil: „Pokud budu dýchat (heôsper an empneô) a budu schopen (kai hoios te ô), nepřestanu (ou mê pausômai) být filozoficky činný (philosophôn, 29d4-5)“ Bylo lze Sokratovy básnické pokusy považovat za filozofickou činnost? Nepochopil nakonec, že jeho filozofická činnost nebyla k ničemu dobrá, že jí poškodil sebe sama, své blízké, a že tu hrozilo nebezpečí, že Athéňané začnou i další filozofy pronásledovat, především z kruhu jeho přátel a následovníků?

Když Kebes Sokratovi Euenovu otázku tlumočil, byl si jistě jejího ostnu dobře vědom. Pokud mu však šlo o to, otřást Sokratovým zahleděním se do podsvětí, kterým se tento obrnil proti Kritonovu pokusu přemluvit ho k útěku z vězení, tu veškerá běžná ohleduplnost musela stranou. Kebetovo ‚záleží-li ti tedy na tom, abych Euenovi měl co odpovědět,‘ je tu důležité; Kebes těmi slovy obrací Sokrata k starosti o tento svět.

Sokrates odpověděl, že ho v jeho minulém životě často ve snech navštěvovalo totéž vidění, ač v různých podobách, vždy však se stejnými slovy, „Sokrate (ô Sôkrates), dělej umění múzické (mousikên poiei), a buď v něm činný (kai ergazou).“ V minulosti se domníval, že mu to snové vidění přikazovalo dělat to, co dělal, protože soudil, „že filozofie je to největší múzické umění“ (hôs philosophias men ousês megistês mousikês, 61a3-4). Nyní však, když došlo k soudu a slavnost na počest boha mu bránila umřít, zdálo se mu potřebné, pro případ, že mu to často opakované snové vidění přikazovalo dělat múzické umění tak, jak je běžně chápáno, „nebýt mu neposlušný (mê apeithêsai autô̢), ale činit tak (alla poiein, 61a7-8)“. (Faidon, 60e-61b)

Neznamená to, že Sokrates ve vězení prošel hlubokou existenciální krizí, a o svém poslání filozofa zapochyboval? Ve své řeči na soudě se opakovaně odvolával na to, že své filozofické počínání chápal jako činnost bohem mu přikázanou: „Na které místo se kdo postaví (hou an tis heauton taxê̢), pokládaje je za nejlepší (hêgêsamenos beltiston einai), nebo kam jest postaven od vládce (ê hup‘ archontos tachthê̢), tam má podle mého mínění trvati (entautha dei, hôs emoi dokei, menonta) a podstupovati nebezpečí (kinduneuein), nic neuvažuje (mêden hupologizomenos) ani o smrti (mête thanaton) ani o ničem jiném (mête allo mêden) kromě hanby (pro tou aischrou). Když mě velitelé, které jste vy zvolili k velení nade mnou stavěli do šiku o Poteidaie, u Amfipole, u Délia, tehdy jsem vytrvával tam, kam mě oni stavěli, stejně jako kdokoli jiný, a podstupoval jsem nebezpečenství smrti: když mi však ustanovil místo bůh, jak jsem se domníval a jak jsem usoudil, že totiž mám věnovat svůj život filozofii a zkoumání sebe i ostatních, tu bych se byl, občané athénští dopustil hrozného činu (egô oun deina an eiên eirgasmenos, ô andres Athênaioi, ei hote men me hoi archontes etatton, hous humeis heilesthe archein mou, kai en Poteidaia̢ kai en Amphipolei kai epi Dêliô̢, tote men hou ekeinoi etatton emenon hôsper kai allos tis kai ekinduneuon apothanein, tou de theou tattontos, hôs egô ô̢êthên te kai hupelabon, philosophounta me dein zên kai exetazonta emauton kai tous allous), kdybych byl to své místo opustil, zaleknuv se buď smrti nebo některé jiné věci (entautha de phobêtheis ê thanaton ê all‘ hotioun pragma lipoimi tên taxin).“ (Obrana Sokrata, 28d6-29a1) Dále pak: „Budu poslouchat více boha nežli vás (peisomai de mallon tô̢ theô̢ ê humin, 29d3-4) … neboť to přikazuje bůh (tauta gar keleuei ho theos, 30a5) … Mně však je, jak pravím, uloženo od boha, abych to dělal (emoi de touto, hôs egô phêmi, prostetaktai hupo tou theou prattein), a to i věštbami (kai ek manteiôn) i sny (kai ex enupniôn), a vším způsobem (kai panti tropô̢) jakým kdy i některé jiné boží usouzení (hô̢per tis pote kai allê theia moira) uloží člověku něco dělat (anthrôpô̢ kai hotioun prosetaxe prattein, 33c4-7).“

Když byl Sokrates odsouzen k smrti a díky započaté oslavě ku poctě boha Apollona se před ním otevřela perspektiva řady dní ve vězení v očekávání smrti, tu zapochyboval o tom, zda si správně vysvětlil slova často se mu vracejícího snového vidění. O tom, že šlo o příkaz boží, o tom neměl pochyb. To je jasné z toho, že se domníval, že se musí dát do múzického umění, jak je toto obecně chápáno, „protože bude bezpečnější (asphalesteron gar einai) neodejít (mê apienai) aniž by nejprve splnil svatou povinnosti (prin aphosiôsasthai) skládáním básní (poiêsanta poiêmata) a uposlechnutím tomu snovému vidění (kai peithomenon tô̢ enupniô̢, Faidon, 61a8-b1). Co ho vedlo k tomu, že ve vězení zapochyboval o tom, že filozofie byla jeho životním posláním?

V rámci svého pokusu přimět Sokrata, aby se rozhodl pro útěk z vězení, Kriton naznačuje, že bylo možné zabránit tomu, aby žaloba proti Sokratovi přišla na soud (45d8-46a4). Z jeho slov je zřejmé, že Sokratovi přátelé neměli pochyb o tom, že na soudě vyhraje. Platonův Euthyfron spolu s Obranou Sokrata nám umožňuje nahlédnout, proč si tím mohli být jisti.

Euthyfron přichází k budově krále archonta, aby podal žalobu na svého otce pro zločin zabití člověka, když tu vidí Sokrata, jak tam stojí, i táže se: „Co se stalo, Sokrate (Ti neôteron, ô Sôkrates, gegonen), že jsi opustil své schůzky v Lykeiu (hoti su tas en Lukeiô̢ katalipôn diatribas) a prodléváš nyní zde (enthade nun diatribeis), u královské stoy (peri tên tou basileôs stoan;)?“ [Touto větou Platon otevírá Euthyfrona. Novotný poznamenává, že „Lykeion bylo jedno z athénských gymnasií. Sokrates tam často pobýval, maje tam příležitost rozmlouvat s jinochy a muži, kteří tam docházeli.“]

Sokrates odpovídá, že je zažalován Meletem, jakýmsi mladým mužem, kterého nezná. Když se Euthyfron ptá, jakou žalobu na něho Meletos podal, Sokrates odpovídá: „Jakou (Hêntina;)? Ne obyčejnou (ouk agennê), zdá se mi (emoige dokei); vždyť to není nic malého, že mladý muž má porozumění pro tak velkou věc (to gar neon onta tosouton pragma egnôkenai ou phaulon estin). On totiž (ekeinos gar), jak tvrdí (hôs phêsin), ví (oide), jakým způsobem (tina tropon) jsou mladí lidé kaženi (hoi neoi diaphtheirontai) a kdo (kai tines) jsou jejich kazitelé (hoi diaphtheirontes autous). A skoro se zdá, že to je nějaký moudrý člověk (kai kinduneuei sophos tis einai); a spatřiv mou nevědomost (kai tên emên amathian katidôn), s níž kazím jeho vrstevníky (hôs diaphtheirontos tous hêlikiôtas autou), jde k obci na mne žalovat jakoby k matce (erchetai katêgorêson mou hôsper pros mêtera pros tên polin). A v tom vidím (kai phainetai moi), že on jediný správně začíná veřejnou činnost (tôn politikôn monos archesthai orthôs); neboť to je správný začátek (orthôs gar esti), postarati se nejprve o mladé lidi (tôn neôn prôton epimelêthênai), aby byli co nejlepší (hopôs esontai hoti aristoi), právě tak jako se dobrý rolník (hôsper geôrgon agathon) přirozeně postará nejprve o mladé sazenice (tôn neôn phutôn prôton epimelêthênai) a potom i o ostatní (meta de touto kai tôn allôn). A tak tedy i Meletos (kai dê kai Melêtos) si nejprve chce očistit obec od nás (isôs prôton men hêmas ekkathairei), kteří, jak tvrdí, kazíme mladý dorost (tous tôn neôn tas blastas diaphtheirontas, hôs phêsin); potom se patrně postará o starší lidi (epeita meta touto dêlon hoti tôn presbuterôn epimelêtheis), a tím způsobí obci přemnoho největších dobrodiní (pleistôn kai megistôn agathôn aitios tê̢ polei genêsetai), jak aspoň lze čekati (hôs ge to eikos sumbênai) u toho, který počal z takového začátku (ek toiautês archês arxamenô̢).“

Euthyfron na to odpověděl: „Přál bych si to (Bouloimên an), Sokrate (ô Sôkrates), ale obávám se (all‘ orrôdô), aby se nestal pravý opak (mê tounantion genêtai). Neboť se mi zdá, že přímo od krbu (atechnôs gar moi dokei aph‘ hestias) začíná (archesthai) poškozovati (kakourgein) obec (tên polin), když se pokouší (epicheirôn) o bezpráví proti tobě (adikein se).“ (2c2-3a8)

Byly tu v té době skutečně nějaké síly, které se snažily z obce vymýtit lidi podobného smýšlení jako byl Sokrates a Platon, tedy lidi usilující o co nejlepší vládu těch nejschopnějších Athéňanů? Podívejme se, co o té době píše Platon v Sedmém dopise v širším kontextu jeho usilování o uplatnění v politickém životě. Píše, že od svého mládí se snažil být politicky činný. Mnoho očekával od Třiceti, kteří zrušili demokracii a chopili se vlády po porážce Athén: „Myslel jsem totiž (ô̢êthên gar), že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života“ – který Platon, jako mnozí jiní, ztotožňoval s upadlou demokracií posledních válečných let – „k spravedlivému jednání (autous ek tinos adikou biou epi dikaion tropon agontas dioikêsein dê tên polin, 324d4-5) … A když jsem ovšem viděl (kai horôn dêpou), že zásluhou těch mužů se v krátkém čase zdála dřívější [demokratická] ústava zlatou proti nynější [rádoby aristokratické] (tous andras en chronô̢ oligô̢ chruson apodeixantas tên emprosthen politeian) (324d6-8) – mezi jiným (ta te alla) také mého staršího přítele Sokrata (kai philon andra emoi presbuteron Sôkratê), o němž bych snad bez ostychu mohl říci (hon egô schedon ouk an aischunoimên eipôn), že byl nejspravedlivější muž své doby (dikaiotaton einai tôn tote), poslali spolu s jinými pro kteréhosi občana [salaminského Leonta, viz Obrana Sokrata, 32c6] (epi tina tôn politôn meth’ heterôn epempon), aby jej násilím přivedl (bia̢ axonta) na popravu (hôs apothanoumenon), patrně za tím účelem, aby (hina dê) byl chtěj nechtěj zapleten do jejich počínání (metechoi tois pragmatois autois eite bouloito eite mê); ale on neposlechl (ho d‘ ouk epeitheto) a raději podstoupil nebezpečenství nejhoršího stíhání (pan de parekinduneusen pathein), než aby se stal společníkem jejich nešlechetných skutků (prin anosiôn autois ergôn genesthai koinônos) – když jsem tedy viděl všechno to (ha dê panta kathorôn) i jiné takové věci, ne nepatrné (kai ei tin‘ alla toiauta ou smikra), pocítil jsem odpor (eduscherana te) a odvrátil jsem se (kai emauton epanêgagon) od tehdejších špatností (apo tôn tote kakôn). Ale za nedlouhý čas (chronô̢ de ou pollô̢) padla vláda Třicítky (metepese ta tôn triakonta te) a spolu celá tehdejší ústava (kai pasa hê tote politeia); a tu opět (palin de) – sice už méně prudce (braduteron men), ale přece – mě táhla (heilken de me homôs) touha po veřejné a politické činnosti (hê peri to prattein ta koina kai politika epithumia) (325a4-b1) … Ale zvláštním dopuštěním osudu (kata de tina tuchên) pohnali někteří mocní lidé zase toho našeho druha Sokrata na soud (au ton hetairon hêmôn Sôkratê touton dunasteuontes tines eisagousi eis dikastêrion), uvalivše naň nejnespravedlivější žalobu (anosiôtatên aitian epibalontes ‚uvalivše naň nejbezbožnější žalobu‘), jak byla právě pro Sokrata nejméně vhodná (kai pantôn hêkista Sôkratei prosêkousan); jedni totiž jej pohnali, druzí odsoudili a usmrtili jako bezbožného (hôs asebê gar hoi men eisêgagon, hoi de katepsêphisanto kai apekteinan), toho muže, který se tenkrát [za vlády Třiceti] nechtěl účastniti nespravedlivého zatčení (ton tote tês anosiou ‚bezbožného‘ agôgês ouk ethelêsanta metaschein) jednoho z přátel tehdejších vyhnanců (peri hena tôn tote pheugontôn philôn), když oni sami trpěli ve vyhnanství (hote pheugontes edustuchoun autoi).“ (325b5-c5)

Tu stojí za povšimnutí, že když Platon mluví o pokusu Třiceti zaplést Sokrata do svého počínání, mluví o sobě v singuláru – „mého staršího přítele Sokrata“ –, když však mluví o jeho obžalování a odsouzení k smrti demokraty, mluví v plurálu: „toho našeho druha Sokrata“. Tu má zřejmě na mysli sebe a další podobně smýšlející Athéňany, tedy ty, na které Sokrates poukazuje v Euthyfronu, když mluví se sžíravou ironií o tom, že „Meletos si nejprve chce očistit obec od nás, kteří, jak tvrdí, kazíme mladý dorost; potom se patrně postará o starší lidi, a tím způsobí obci přemnoho největších dobrodiní“, což Euthyfron charakterizuje jako pokus „přímo od krbu začít poškozovati obec“.

Při srovnání pasáže ze Sedmého dopisu s pasáží z Euthyfrona si je třeba povšimnout zdánlivé diskrepance. V Euthyfronu je Sokratovým žalobcem Meletos, mladý muž, kterého Sokrates sotva zná, a o kterém Euthyfron nic neví, kdežto v Sedmém dopise jsou to ‚někteří mocní lidé‘. Jak si tuto diskrepanci vysvětlit? Klíč nalezneme v Platonově Obraně Sokrata. Mocným mužem, který spolu s Meletem na Sokrata vznesl žalobu pro kažení athénské mládeže, byl Anytos, který měl velkou zásluhu o vítězství demokratů nad Třiceti. Sokrates dosvědčuje, že Anytos „řekl (ephê), že jsem buď vůbec neměl sem přijíti (ê tên archên ou dein eme deuro eiselthein), nebo () když už jsem přišel (epeidê eisêlthon), že není možno (ouch hoion t‘ einai) mě neusmrtit (to mê apokteinai me); budu-li totiž osvobozen – tak vám vykládal – (legôn pros humas, ei diapheuxoimên) budou všichni vaši synové zcela zkaženi a budou provádět ty věci, kterým Sokrates učí (êdê humôn hoi hueis epitêdeuontes ha Sôkratês didaskei, pantes pantapasi diaphtharêsontai, Obrana Sokrata, 29c1-5).“ Anytos se zřejmě rozhodl žalobu na Sokrata svou autoritou plně podpořit, až když ji Meletos podal.

Rozhovor mezi Sokratem a Euthyfronem se odehrála v době, kdy Meletos stál se svou žalobou sám, a v té době též Platon svůj dialog na základě té rozmluvy napsal. Šlo tu o mnoho; Anytos nemluvil do větru; kdyby byl Meletos se svou žalobou zůstal sám, Sokrates by byl hravě vyhrál, a vliv Sokratův na athénskou mládež, a na athénskou politiku, by se tím byl značně posílil, jak Platon doufal. (Další důvody pro toto datování Euthyfrona uvádím v 11. kapitole The Lost Plato nazvané ‚Socrates in the Euthyphro and the Apology‘ na mé webové stránce.) Sokrates se toho dotýká ve své řeči poté, co byl shledán vinným: „Kdyby bylo toliko třicet (ei triakonta monai) hlasů připadlo na druhou stranu (metepeson tôn psêphôn), byl bych býval osvobozen (apepepheugê an). Pokud jde o Meletovu žalobu (Melêton men oun), jak se mi zdá (hôs emoi dokô), jsem i takto osvobozen (kai nun apopepheuga), a nejenom jsem osvobozen (kai mê monon apopepheuga), nýbrž každému je zřejmé (alla panti dêlon touto ge), že kdyby byl nevystoupil Anytos (hoti ei mê anebê Anutos) a Lykon (kai Lukôn) s žalobou proti mně (katêgorêsontes emou), byl by musel Meletos docela zaplatiti tisíc drachem (k’an ôphle chilias drachmas), protože by byl nedostal pátý díl hlasů (ou metalabôn to pempton meros tôn psêphôn).“ (Obrana Sokrata, 36a5-b2)

Z čeho tak Sokrates mohl soudit? Zřejmě z reakce soudního dvora na tu část jeho řeči, ve které podrobil svému zkoumání Meleta, tedy žalobu jako takovou. Podíváme-li se, kdy se soudci začali proti Sokratovi bouřit – „opakuji (haper legô), nehlučte (mê thorubête), občané (ô andres, 21a5)“ –, uvidíme, že to je ve chvíli, kdy mluvil o tom, jak Chairephon přinesl z věštírny z Delf zvěst, „že nikdo není moudřejší“ (mêdena sophôteron einai, 21a6-7) než Sokrates, a kdy tedy začal o filozofii mluvit jako o bohem mu daném poslání – „neboť to přikazuje bůh“ (tauta gar keleuei ho theos, 30a5) – kterého se nevzdá „ani mám-li stokrát zemříti“ (oud‘ ei mellô pollakis tethnanai, 30c1). Po těchto svých slovech musí Sokrates na soudce apelovat: „Nehlučte (Mê thorubeite), občané athénští (ô andres Athênaioi), nýbrž setrvejte mi v tom (all‘ emmeinate moi), oč jsem vás požádal (hois edeêthên humôn), abyste nehlučeli (mê thorubein) při mých řečech (eph‘ hois an legô), nýbrž poslouchali (all‘ akouein); vždyť (kai gar) z toho budete mít, jak se domnívám, prospěch, když budete poslouchat (hôs egô oimai, onêsete akouontes, 30c2-4).“

Lze se divit, že Sokrates ve vězení pochyboval o tom, zda filozofie byla bohem mu určeným posláním? Spolu s tímto pochybováním šla zřejmě neschopnost se rozhodnout, zda se podvolit naléhání přátel a z vězení se nechat vysvobodit, nebo jim jasně říct, aby na to zapomněli, že jeho povinnost je trest smrti podstoupit. Že o tom odmítal uvažovat, je jasné z Kritonova „Nuže rozhodni se (alla bouleuou) – spíše však už ani není čas se rozhodovati (mallon de oude bouleuesthai eti hôra), nýbrž být rozhodnut (alla bebouleusthai).“ Respektive, z Novotného překladu to není tak jasné, jak jasné je to z řeckého originálu. Náš vid dokonavý běžně odpovídá řeckému aoristu, Kritonovo bouleuou, které Novotný překládá imperativem dokonavého slovesa ‚rozhodni se‘, je imperativ přítomného času, a znamená ‚uvažuj [o tom]‘. Teprve perfektní tvar bebouleusthai znamená, jak Novotný správně překládá, ‚být rozhodnut‘.

Sokratova neschopnost o věci uvažovat skončila snem, který měl, právě když u něho Kriton ve vězení seděl, a čekal, až se probudí. Sokrates se domnívá, že trest smrti ho očekává až třetího dne: „Myslím, že [loď z Délu, den po jejímž příjezdu Sokrates má být popraven] nepřijde ještě dnes (Ou toinun tês epiousês hêmeras oimai auto hêxein), nýbrž až zítra (alla tês heteras). Soudím pak to z jistého snu (tekmairomai de de ek tinos enupniou ‚soudím tak z jistého snového vidění‘), který jsem měl (ho heôraka ‚které jsem viděl‘) tuto noc před malou chvílí (oligon proteron tautês tês nuktos); a skoro se mi zdá, že to bylo jaksi v pravý čas, že jsi mne nebudil (kai kinduneueis en kairô̢ tini ouk egeirai me).“ (Kriton, 44a5-8) – Na začátku dialogu se totiž Sokrates Kritona ptal, zřejmě s lehkou výtkou: „Tak (Eita) proč jsi mě hned nevzbudil (pôs ouk euthus epêgeiras me), nýbrž (alla) mlčky (sigê̢) tu sedíš vedle mne (parakathêsai; 43b1-2)?“ – „Zdálo se mi, že ke mně přišla krásná a ztepilá žena (Edokei tis moi gunê proselthousa kalê kai eueidês), oblečená v bílý šat (leuka himatia echousa), že mě oslovila jménem (kalesai me) a řekla (kai eipein): ‚Ó Sokrate (Ô Sôkrates), do Fthie, hrudnaté země, již pozítří bys mohl připlout‘ (êmati ken tritatô̢ Phthiên eribôlon hikoio).“ (44a10-b2)

Novotný k tomu poznamenává: „Verš z Iliady IX, 363. Achilleus tu odmítá domluvu Odysseovu, aby se udobřil s Agamemnonem, a prohlašuje své rozhodnutí odplout od Troje domů, do Fthie (překlad O. Vaňorného):
‚Jestliže zemětřas slavný mi šťastné dopřeje plavby, do Fthie, hrudnaté země, již pozítří bys mohl připlout.‘
Platonův Sokrates tu významně přenáší představu platby domů, do vlasti, na svou nastávající cestu na onen svět.“

Toto snové vidění Sokratovi neukazuje, jak se má rozhodnout. Kdyby si sen vykládal na základě kontextu, z něhož je verš z Homéra vzat, pak by se musil rozhodnout z vězení utéct, protož Achileus nakonec do Fthie nejel, a místo toho se znovu postavil do čela athénského vojska. O věci mohl rozhodnout jen Sokrates sám svým vlastním uvažováním, a to znamenalo návrat k filozofii. K té se musil obrátit, jakmile na něho Kriton přišel se svým naléháním:

„Mimo to (Eti de), Sokrate (ô Sôkrates), podle mého mínění to ani není spravedlivá věc, kterou podnikáš (oude dikaion moi epicheireis poiein pragma), když chceš sám sebe zradit (sauton prodounai), ačkoli se můžeš zachránit (exon sôthênai); usiluješ, aby se s tebou stalo to (kai toiauta speudeis peri sauton genesthai), oč by usilovali a oč také skutečně usilovali tvoji nepřátelé, kteří tě chtěli zničiti (haper an kai hoi echthroi sou speusaien te kai espeusan se diaphtheirai boulomenoi). Kromě toho (pros de toutois) zrazuješ, zdá se mi, i své syny (kai tous huieis tous sautou emoige dokeis prodounai), které zanecháš a odejdeš, ačkoli jsi je mohl vychovat i vzdělat (hous soi exon kai ekthrepsai kai ekpaideusai oichêsê̢ katalipôn), a kterým se tvou vinou (kai to son meros) dostane jen takové budoucnosti, jakou jim dá náhoda (hoti an tuchôsi touto praxousin); a dostane se jim (teuxontai de), jak lze čekati (hôs to eikos), takového osudu (toioutôn), jaký bývá údělem (hoiaper eiôthen gignesthai) sirotků v sirobě (en tais orphaniais peri tous orphanous). Ano, buďto člověk nemá plodit děti (ê gar ou chrê poieisthai paidas), nebo má s účastí snášet útrapy (ê sundiatalaipôrein) při jejich vychovávání (kai trephonta) a vzdělávání (kai paideuonta), ale ty (su de), jak se mi zdá (moi dokeis), volíš nejpohodlnější stránku (ta ra̢thumotata haireisthai). Třeba však (chrê̢ de) volit to, co by si zvolil muž dobrý a statečný (haper an anêr agathos kai andreios heloito, tauta haireisthai), zvláště ovšem to má dělat ten, kdo tvrdí, že se po celý život staral o ctnost (phaskonta ge dê aretês dia pantos tou biou epeimeleisthai). Já se stydím za tebe i za nás, tvé přátele (hôs egôge kai huper sou kai huper hêmôn tôn sôn epitêdeiôn aischunomai), aby nevzniklo mínění (mê doxê̢), že celá ta věc s tebou (hapan to pragma to peri se) byla způsobena jakousi naší nestatečností (anandria̢ tini tê̢ hêmeterâ̢ peprachthai), i že přišla ta žaloba před soud (kai hê eisodos tês dikês eis to dikastêrion hôs eisêlthen), ačkoli bylo možno aby nepřišla (exon mê eiselthein), i jak dopadl sám soud (kai autos ho agôn tês dikês hôs egeneto).“ (Kriton, 45c5-46a4)

Sokrates odpověděl: „Milý Kritone (Ô phile Kritôn), tvé usilování (hê prothumia sou) by bylo velmi cenné, kdyby bylo provázeno správností (pollou axia ei meta tinos orthotêtos eiê); pakli však není (ei de mê), čím je větší (hosô̢ meizôn), tím je obtížnější (tosoutô̢ chalepôtera). Musíme tedy zkoumat (skopeisthai oun dei hêmas), zdali to máme udělat (eite tauta prakteon) či ne (eite mê); já jsem totiž takový, a to ne teprve nyní, nýbrž vždycky (hôs egô ou nun prôton alla kai aei toioutos), že z toho, co je mé, já neposlouchám ničeho jiného (hoios tôn emôn mêdeni allô̢ peithesthai) než rozumové myšlenky (ê tô̢ logô̢), která se mi při úvaze (hos an moi logizomenô̢) jeví nejlepší (beltistos phainêtai). Ty myšlenky pak (tous dê logous), které jsem vyslovoval v dřívějším čase (hous en tô̢ emprosthen elegon), nemohu nyní odhodit (ou dunamai nun ekballein), když se mi stala tato příhoda (epeidê moi hêde hê tuchê gegonen), nýbrž jeví se mi docela stejnými (alla schedon ti homoioi phainontai moi) a mám ve vážnosti a úctě tytéž (kai tous autous presbeuô kai timô), které dříve (housper kai proteron). Jestliže nebudeme moci v přítomné době postaviti proti nim něco lepšího (hôn ean mê beltiô echômen legein en tô̢ paronti), buď jist (eu isthi), že ti neustoupím (hoti ou mê soi sunchôrêsô), ani kdyby nás moc lidí strašila jako děti ještě větším počtem strašáků nežli nyní (oud‘ an pleiô tôn nun parontôn hê tôn pollôn dunamis hôsper paidas hêmas mormoluttêtai), a pouštěla na nás žaláře, smrti (desmous kai thanatous epipempousa) a zbavování jmění (kai chrêmatôn aphaireseis). Nuže jak bychom to zkoumali co nejvhodněji? (pôs oun an metriôtata skopoimetha auta;).“ (Kriton, 46b1-c6)

Sokrates začíná tím, že podrobí zkoumání Kritonovu obavu „aby nevzniklo mínění (mê doxê̢), že celá ta věc s tebou byla způsobena jakousi naší nestatečností“. Táže se, zda bylo správné, když se vždy v minulosti shodli na tom, „že některých mínění je třeba dbáti (hoti tais men dei tôn doxôn prosechein ton noun), jiných zase ne (tais de ou, 46d1-2) … že je si třeba cenit řádná mínění (tas men chrêstas timan), a vadných si nevšímati (tas de ponêras mê), že řádná mínění (chrêstai de) jsou mínění lidí rozumných (tôn phronimôn), a vadná (ponêrai de) nerozumných (tôn aphronôn, 47a7-11).“ V minulosti se vždy shodli na tom, že ať jde o cvičení těla, nebo o správnou výživu, tu je třeba si cenit chvály a hany ne každého člověka, nýbrž člověka věci znalého, lékaře nebo učitele tělocviku: „Musí tedy všecko dělat (Tautê̢ ara autô̢ prakteon), i cvičit se (kai gumnasteon), i jíst (kai edesteon ge) a pít (kai poteon) podle dobrého zdání toho jednoho (hê̢ an tô̢ heni dokê̢), představeného (tô̢ epistatê̢) a odborníka (kai epaïonti, ‚tomu, kdo věci rozumí‘), spíše (mallon) než () podle zdání všech ostatních dohromady (hê̢ sumpasi tois allois, 47b9-11).“

Když Kriton se vším tím souhlasí, Sokrates se dostává k jádru věci: „Tedy také když jde o věci spravedlivé (kai dê kai peri tôn dikaiôn) a nespravedlivé (kai adikôn), ošklivé (aischrôn) a krásné (kai kalôn), dobré (kai agathôn) a zlé (kai kakôn), jež jsou nyní předmětem naší úvahy (peri hôn nun hê boulê hêmin estin), máme snad následovat mínění lidí vůbec (poteron tê̢ tôn pollôn doxê̢ dei hêmas hepesthai) a jeho se bát (kai phobeisthai autên, 47c9-d1)? … Tu by snad někdo řekl (phaiê g‘ an tis): ‚Ale lidé přece mají moc nás usmrtit (Alla men dê hoioi te eisin hêmas hoi polloi apokteinunai, 48a10-11).‘“ S tím Kriton naprosto souhlasí. Sokrates se tu táže, zda tato skutečnost mění cokoli na správnosti myšlenek, které spolu probrali, a zve ho, aby zkoumal i myšlenku další, na které se v minulosti shodli, „že totiž nemá být pokládáno za nejcennější věc žíti (hoti ou to zên peri pleistou poiêteon), nýbrž dobře žíti (alla to eu zên), a že dobře (to de eu) a krásně (kai kalôs) a spravedlivě (kai dikaiôs) je totéž (hoti t’auton estin, 48b5-8).“

Na tomto základě se pak Sokrates táže, „zdali budeme jednat spravedlivě (poteron dikaia praxomen), když budeme platit penězi (kai chrêmata telountes) a díky těm, kteří mě mají odsud vyvésti (toutois tois eme enthende exaxousin kai charitas), a již tím, když sami budeme z vězení vyvádět (kai autoi exagontes te) i dávat se vyvádět (kai exagomenoi), či se vpravdě dopustíme všemi těmito skutky nespravedlnosti (ê tê̢ alêtheia̢ adikêsomen panta tauta poiountes, 48c8d3). Když pak stanoví, že „se naprosto nijak nesmí jednati nespravedlivě (Oudamôs ara dei adikein, 49b8), táže se: „Jestliže my odsud odejdeme (apiontes enthende hêmeis) bez souhlasu obce (mê peisantes tên polin), zdali pak činíme někomu zlé (poteron kakôs tinas poioumen), a to těm, kterým se to má nejméně dělat (kai tauta hous hêkista dei), či ne (ê ou; 49e9-50a2)? … Představme si, že jak tak chceme odtud utéci (ei mellousin hêmin enthende apodidraskein) … že by k nám přišly zákony (elthontes hoi nomoi) a obec (kai to koinon tês poleôs), postavily se vedle nás (epistantes) a otázaly se (erointo): ‚Řekni (Eipe moi), Sokrate (ô Sôkrates), co to máš v úmyslu dělat (ti en nô̢ echeis poiein;)? Nezamýšlíš snad tím skutkem, o který se pokoušíš (allo ti ê toutô̢ tô̢ ergô̢ hô̢ epicheireis dianoê̢), i nás, zákony (tous te nomous hêmas), i veškerou obec, pokud je to v tvé moci, zničit (apolesai kai sumpasan tên polin to son meros;)? Či se domníváš (ê dokei soi), že je možno (hoion te), aby ta obec ještě trvala (eti ekeinên tên polin einai) a nebyla vyvrácena (kai mê anatetraphthai), v které (en hê̢ an) vynesené rozsudky (hai genomenai dikai) nemají žádné moci (mêden ischuôsin), nýbrž působením soukromých jednotlivců (alla hupo idiôtôn) se stávají neplatnými (akuroi te gignôntai) a jsou rušeny (kai diaphtheirôntai;)?‘“ (50a6-b5)

Tu je třeba říci, že ačkoli to základní, oč tu Sokratovi jde, je nahlédnout otázku jeho útěku z vězení z hlediska obce a jejích zákonů, jichž plnění se jako občan zavázal, nicméně zákonům, které si tu představuje, jde i o něho, o jeho skutečné dobro i o dobro lidí jemu blízkých. Zákony ho vyzývají: „Podívej se (Skopei gar dê): co dobrého uděláš sám sobě nebo svým blízkým, jestliže tyto úmluvy přestoupíš a proti něčemu z nich se proviníš (tauta parabas kai examartanôn ti toutôn ti agathon ergasê̢ sauton ê tous epitêdeious tous sautou)? Neboť že se tvoji blízcí octnou v nebezpečí (hoti men gar kinduneusousi ge sou hoi epitêdeioi), že i sami budou posláni do vyhnanství (kai autoi pheugein) a budou zbaveni občanských práv (kai sterêthênai tês poleôs) nebo pozbudou svého jmění (ê tên ousian apolesai), to je skoro zřejmé (schedon ti dêlon). A co se týče tebe samého (autos de), jestliže přijdeš do některé z nejbližších obcí (prôton men ean eis tôn engutata tina poleôn elthê̢s), buď () do Théb (Thêbaze) nebo () Megar (Megarade) – obě totiž mají dobré zřízení (eunomountai gar amphoterai) – přijdeš tam, Sokrate, jako nepřítel (polemios hêxeis, ô Sôkrates) jejich ústavy (tê̢ toutôn politeia̢) a všichni (kai hosoi), kdo tam mají zájem o svou obec (kêdontai tôn hautôn poleôn), budou se na tebe dívat s podezřením (hupoblepsontai se), pokládajíce tě za rušitele zákonů (diaphthorea hêgoumenoi tôn nomôn), a svým soudcům upevníš mínění (kai bebaiôseis tois dikastais tên doxan hôste dokein), že správně vynesli ten rozsudek (orthôs tên dikên dikasai): neboť kdo je kazitelem zákonů (hostis gar nomôn diaphthoreus estin), o tom by se asi dozajista mohlo myslit (sphodra pou doxeien an), že je také kazitelem mladých a nerozumných lidí (neôn ge kai anoêtôn anthrôpôn diaphthoreus einai). Zdali pak se tedy budeš vyhýbat obcím, které mají dobré zřízení (poteron oun pheuxê̢ tas te eunomoumenas poleis), a lidem s nejlepšími mravy (kai tôn andrôn tous kosmiôtatous;)? A když to budeš dělat (kai touto poiounti), bude ti stát za to žíti (ara axion soi zên estai;)? (53a8-c5) … Ale ovšem (alla dê), chceš snad žít kvůli dětem (tôn paidôn heneka boulei zên), abys je vychoval (hina autous ekthrepsê̢s) a dal jim vzdělání (kai paideusê̢s;)? Vezmeš je do Thessalie (eis Thettalian autous agagôn) … uděláš je cizinci (xenous poiêsas), aby i toho od tebe zažily (hina kai touto apolausôsin;)? (54a1-4)

Zákony završují svou promluvu poukazem na život, který Sokrata čeká po smrti: „Nuže (All‘), Sokrate (ô Sôkrates), poslouchej nás (peithomenos hêmin), svých vychovatelů (tois sois tropheusi), a nedávej ani dětem ani životu ani čemu jinému přednost před spravedlivostí (mête paidas peri pleionos poiou mête to zên mête allo mêden pro tou dikaiou), abys (hina), až přijdeš do Hádu (eis Ha̢dou elthôn), mohl obhájit všechny tyto věci před těmi (echê̢s panta tauta apologêsasthai), kdo tam vládnou (tois ekei archousin, 54b2-5) … Nuže (alla) ať tě nepřemluví Kriton (mê se peisê̢ Kritôn), abys udělal (poiein), co navrhuje (ha legei), a spíše poslechni nás (mallon ê hêmeis, 54c8-d1)!“

S těmito slovy, znějícími mu v uších, Sokrates končí svou rozmluvu s Kritonem: „Nuže věz (all‘ isthi), že jak aspoň nyní myslím (hosa ge nun ta emoi dokounta), marná bude tvá řeč, budeš-li mluvit proti tomu (ean legê̢s para tauta, matên ereis, 54d5-6). Sokratova slova „že jak aspoň nyní myslím“ jsou tu důležitá. Kriton už nemá Sokratovi co říci, Sokrates však již myslí na rozhovor, který ho čeká s jeho přáteli v poslední den jeho života.

***
Tento příspěvek jsem otevřel Euenovou otázkou, co měl Sokrates na mysli a co ho vedlo k tomu, že ve vězení začal skládat verše. Sokrates odpověděl, že ho v jeho minulém životě často ve snech navštěvovalo totéž vidění, které ho nabádalo dělat umění múzické. V minulosti se domníval, že mu to snové vidění přikazovalo dělat to, co dělal, protože soudil, „že filozofie je to největší múzické umění“. Nyní však, když došlo k soudu a slavnost na počest boha mu bránila umřít, zdálo se mu potřebné, pro případ, že mu to často opakované snové vidění přikazovalo dělat múzické umění tak, jak je běžně chápáno, uposlechnout ho: „Toto tedy (tauta oun), Kebete (ô Kebês), vzkaž Euenovi (Euênô̢ phraze), a ať je pln zdraví a síly (kai errôsthai), a má-li rozum (kai, an sôphronê̢), ať mě co nejrychleji následuje (eme diôkein hôs tachista). Já odejdu (apeimi de), jak se zdá (hôs eoike), dnes (têmeron), protože tak Athéňané poroučejí (keleuousi gar Athênaioi, Faidon, 61b7-9).“ [Sokratovo ‚jak se zdá, jasně naznačuje, že si je Sokrates vědom příprav, podnikaných jeho přáteli na jeho vysvobození.] Pohoršen Sokratovými slovy, Simmias se ptá, co to Sokrates Euenovi vzkazuje; jak Euena zná, ten ho v žádném případě nebude chtít následovat. Sokrates na to: „Což Eenos není filozof, 61c6?“

Sokrates tak svým vzkazem ukazuje, že čas jeho pochybování pominul, že poslední hodiny svého života stráví plně oddán filozofii. Co se jeho vzkazu týká – „ať mě Euenos co nejrychleji následuje“ – tu pak vysvětluje, že nemluví o sebevraždě, ta že je zásadně nesprávná; mluví o tom, že se člověk má především starat o duši, a tak o život příští, v němž jeho úsilí o poznání může dosáhnout svého naplnění.

Co se zákazu sebevraždy týká, Sokrates se odvolává na mýtus, podle něhož jsme majetkem bohů, kteří se o nás starají, a že je tedy přečinem ze života odcházet, „dokud bůh nesešle nějakou nutnost (prin anankên tina theos epipempsê̢), jako i tu (hôsper kai tên) nyní (nun) před námi stojící (hêmin parousan, 62c7-8).“ Kebes tu bere Sokrata za slovo, trvá na tom, že moudrý člověk nebude chtít utíkat od toho, kdo je dobrý, což znamená opak toho, oč tu jde Sokratovi: „Rozumní lidé (tous men gar phronimous) mají proč být nešťastní, když mají umřít (aganaktein apothnê̢skontas prepei, 62e5-6).“ Když je Sokrates z Kebetových slov viditelně potěšen – „Kebes pokaždé nachází nějaké argumenty (Aei toi Kebês logous tinas anereuna̢), a nechce jednoduše uvěřit tomu (kai ou panu eutheôs ethelei peithesthai), co kdo řekne (hoti an tis eipê̢, 63a1-3).“ – Simmias ho upozorňuje: „A mně se zdá (kai moi dokei), že Kebes vztahuje svá slova na tebe (Kebês eis se teinein ton logon), že s takovou lehkostí snášíš (hoti houtô ra̢diôs phereis), že od nás odcházíš (hêmas apoleipôn, 63a7-9).“ Sokrates jim na to odpovídá: „Co říkáte, je spravedlivé (Dikaia legete). Myslím totiž (oimai gar), že míníte (humas legein), že je třeba (hoti chrê), abych se vůči těmto argumentům obhájil (me pros tauta apologêsasthai) jako před soudem (hôsper en dikastêriô̢).“ – Simmias: „Jistěže (Panu men oun).“ – Sokrates: „Nuže (Phere dê), pokusím se před vámi obhájit přesvědčivěji (peirathô pithanôteron pros humas apologêsasthai), nežli před soudci (ê pros tous dikastas, 63b1-5).“ Celý další dialog se tak stává Sokratovou obhajobou vůči Simmiovým a Kebetovým námitkám vznášeným proti jeho přesvědčení, že svou smrtí odchází do života lepšího, do života, na který se celým svým životem ve filozofii připravoval.