Saturday, September 29, 2018

3a Platonovy první čtyři dialogy


Pan Jinek mě informoval, že on sám a někteří další naši platonisté se domnívají, že jádro Platonovy filosofie spočívá v jeho ústní nauce. Tu jsem si uvědomil, že spolu máme společného něco, co je pro pochopení Platona zcela podstatné, což je vědomí, že jádro jeho filozofie neleží v dialozích. To mě přimělo k tomu, abych v následujícím příspěvku rozvedl dvě pasáže z mého posledního příspěvku, v nichž tuto skutečnost naznačuji. První pasáž se týká Hippii Většího a Faidru, druhá se týká Charmidu a Lysidu.

1/ „Tu lze namítnout, že mezi tím, jak se Platon povznesl do říše Idejí ve Faidru, kde v Sokratově entusiasmu, s nímž tuto říši popisuje, není ani stopy po nevědění, a mezi jeho zkoumáním „co je krásno“ v Hippii Větším, které je celé proniknuto Sokratovým nevěděním, zeje propast. Jak mohu tedy v Hippii Větším vidět Platonovo povznesení se ke krásnu, k němuž se povznesl ve Faidru? Na to odpovím tím, že pouze pohled na Sokrata z nadpozemské říše Idejí Platona opravňuje a nutí obrátit se k němu na závěr dialogu slovy Sokratova alter ego: „když neznáš krásno, a když jsi v takovém stavu, myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít, nežli být mrtev?“ (304e2-3).“

2/ „To, nad čím Platon nechal v Charmidu nástin obce založené na rozumnosti ztroskotat, byla Kritiova definice rozumnosti (sȏphrosunȇ) jakožto sebepoznání, tedy vědění toho, co člověk ví a neví, kdežto společnost založená tak, aby to bylo člověku skutečně prospěšné, musí být založena na poznání dobra a zla (peri to agathon kai kakon, 174c3), jak Sokrates dovozuje. Sokratův důraz v Lysidu na to, že Athéňané Lysidovi svěří své věci, stane-li se dobrý, tak ve světle Charmidu znamená, že mu své věci svěří, bude-li veden poznáním dobra.“

1/ Ve svém minulém příspěvku nahlížím Hippias Větší v souvislosti se Sedmým Listem, kde Platon píše, že když se vláda Třiceti zvrhla v hrůzovládu, „povznesl jsem se“, respektive „vyzvedl jsem se nad (emauton epanȇgagon) – od tehdejších špatností“. To není hezký překlad, česky by se to tak nedalo napsat, mně však jde o to, abych zprostředkoval význam slova epanȇgagon, které se skládá ze dvou předpon: epi „na“ a ana „nahoru“, „nad“ a ze slovesa agȏ „vedu“. K tomu píši, že jde o termín, který hrál v Platonově myšlení důležitou úlohu, což lze vidět z toho, že v Ústavě tento termín substantivizuje – epanagȏgȇ – a jako takový ho používá, aby jím označil „vzestup (epanagȏgȇn) toho nejlepšího (tou beltistou) v duši (en psuchȇi) k náhledu toho nejlepšího mezi jsoucny (pros tȇn tou aristou en tois ousi thean, 532c5-6)“. Lze tedy usoudit, že když v Sedmém Listu říká „vyzvedl jsem se nahoru na“, míní tím, že se povznesl do říše Idejí. Centrální úlohu ve Faidru hrála Idea krásna, na tu Ideu soustřeďuje svou pozornost v Hippii Větším. Tato skutečnost spolu s tím, že z Hippie Většího sálá Platonův odvrat od politiky, mě vede k tomu, že tento dialog kladu do závěrečných týdnů vlády Třiceti. Když pak píši, že v Hippii Větším pouze pohled na Sokrata z nadpozemské říše Idejí Platona opravňuje a nutí obrátit se k němu na závěr dialogu slovy Sokratova alter ego: „když neznáš krásno, a když jsi v takovém stavu, myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít, nežli být mrtev?“ – tu naznačuji, že jádro Platonovy filosofie spočívalo v oblasti, která leží nad tím, co v dialogu samém napsal a v jakémkoli jiném dialogu kdy mohl napsat. To stvrzuje místo ze sedmé knihy Ústavy, které jsem v té souvislosti citoval, v němž substantivizovaný termín epanagȏgȇ hraje centrální úlohu. Tomu místu v Ústavě předchází pasáž, v níž Platon uvádí, že je třeba, aby člověk prostřednictvím dialektického myšlení (tȏi dialegesthai) oproštěným ode vší smyslovosti (aneu pasȏn tȏn aisthȇseȏn) prostřednictvím pojmů (dia tou logou) usilovně směřoval k tomu, čemu náleží bytí (ep‘ auto ho estin hekaston horman) a nepolevil (kai mȇ apostȇi), dokud myšlením samým neuchopí to, co jest dobro samo (prin an auto ho estin agathon autȇi noȇsei labȇi, 532a5-b1). Platon zde tuto cestu za poznáním dobra sama naznačuje, je si však dobře vědom, že cíl této cesty, dobro samo, písemným slovem adekvátně uchopit a zprostředkovat nemůže.

Ještě aspoň jednu pasáž z Ústavy zde uvedu. V šesté knize Sokrates obrací pohled na vše, co bylo dosud řečeno o čtyřech ctnostech, tedy o spravedlnosti (diakiosunȇs te peri), rozumnosti/uměřenosti/sebekontrole (kai sȏphrosunȇs), statečnosti (kai andreias) a moudrosti (kai sophias, 504a), aby upozornil, že filozofa, který má být hoden toho, aby mu bylo svěřeno vedení státu, ta největší práce teprve čeká, protože jinak svou cestu nezavrší tou největší naukou, kterou mu nejvíce přísluší znát (ȇ tou megistou te kai malista prosȇkontos mathȇmatos epi telos oupote hȇxei, 504d2-3). Když se Glaukon ptá, o čem to mluví, Sokrates odpoví: „Mnohokrát jsi mě o tom slyšel mluvit (pantȏs auto ouk oligakis akȇkoas) … že totiž je Idea dobra tou největší naukou (epei hoti ge tou agathou idea megiston mathȇma), jsi slyšel mnohokrát (pollakis akȇkoas, 505a2-3).“ Dále se ptá: „Bude nám stát dokonale uspořádán (Oukoun hȇmin hȇ politeia teleȏs kosmȇsetai), bude-li řízen takovým strážcem (ean ho toioutos autȇn episkopȇi phulax), který to zná (ho toutȏn epistȇmȏn;)?“ – Glaukon: „Nutně (Anankȇ). Ale ty (alla su dȇ), Sokrate (ȏ Sȏkrates), zdalipak za to dobro považuješ poznání (poteron epistȇmȇn to agathon phȇis einai), nebo rozkoš (ȇ hȇdonȇn), nebo něco zcela jiného (ȇ allo ti para tauta;)?“ (506a9-b4) – Tu se však Platon dostal k onomu bodu, kde psaní selhává, na co psané slovo nestačí. Sokrates se stáhne do ulity svého nevědění, tak jako to učinil v Charmidu, když šlo o poznání dobra: „Myslíš si (dokei soi), že je správné (dikaion einai), aby člověk promlouval jako člověk vědoucí o věcech, které nezná (peri hȏn tis mȇ oiden legein hȏs eidota; 506c2-3)?“ Když ho pak Glaukon zapřísahá, aby se věci nevzdal, když je před samým cílem (Mȇ hȏsper epi telei ȏn apostȇis): „Nám bude stačit (arkesei gar hȇmin), jestliže i tak, jako jsi vyložil o spravedlnosti, rozumnosti a těch ostatních věcech (k’an hȏsper dikaiosunȇs peri kai sȏphrosunȇs kai tȏn allȏn diȇlthes), tak vyložíš i o dobru (houtȏi kai peri tou agathou dielthȇis, 506d2-5)“. Tu se Platon přestane za Sokratovým nevěděním skrývat – jde přece o výchovu filozofů státníků, které pouze poznání dobra opravňuje k tomu, aby stát vedli – a jeho Sokrates řekne prostě: „Co dobro samo je (auto men ti pot‘ esti t‘agathon) to nyní nechme stranou (easȏmen to nun einai) – ukazuje se mi to být víc (pleon gar moi phainetai), než abychom v rámci našeho přítomného úsilí (ȇ kata tȇn parousan hormȇn) dosáhli (ephikesthai) toho, co mám nyní na mysli (tou ge dokountos emoi ta nun) – kdo se však ukazuje být dobrem zrozen (hos de ekgonos te tou agathou phainetai) a je mu nejpodobnější (kai homoiotatos ekeinȏi), o tom chci promluvit (legein ethelȏ), bude-li to i vám milé (ei kai humin philon 506d8-e4, překlad z Ústavy je můj, Novotného překlad nevlastním).“ Následuje přirovnání dobra ke slunci, kterým se Sokrates bude v dalším zabývat.

Adam k tomu poznamenává: „The emphasis on to nun and ta nun seems to hint that a description of agathon, as it is in itself, may be expected on some future occasion. But there is no dialogue in which the Idea of Good is so clearly described as in the Republic, and this passage is the locus classicus on the subject.“ (Důraz na to nun /„nyní“/ a ta nun /„nyní“/ se zdá naznačovat, že popis dobra, tak jak je samo o sobě, lze očekávat při nějaké další příležitosti. Neexistuje však žádný dialog, v němž je Idea dobra tak jasně popsána, jako v Ústavě a toto je k tomu místo klasické.) Zastáncům Platonovy nepsané nauky je jistě jasné, že tu Platon poukazuje na své nepsané učení o dobru. Rovněž tak pozornému čtenáři Faidru se tu stane jasným, že tváří v tvář Ideji dobra se Platon dostal k tomu, na co slovo psané, ta bezduchá nápodoba (eidȏlon, 276a9) slova mluveného, nestačí.

Domněnka, že co se týká jádra Platonovy filosofie, veškerá chronologická zjištění o době vzniku Platonových spisů jsou v zásadě irelevantní, má své oprávnění, prokážeme-li, že Platonův náhled Idejí a Ideje dobra předchází všem jeho dialogům. O to se pokusil Krämer ve svém díle Arete bei Platon und Aristoteles (Heidelberg 1959), kde ukazuje, že Idea dobra leží v základech Platonova dialogu Gorgias, tedy dialogu, který podle stoupenců vývojových teorií Platonova myšlení spadá do doby, kdy Platon o Idejích nic nevěděl. Toto úsilí vedlo Szlezáka k tomu, aby ve své práci Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie ukázal, že myšlenku, že slovo psané vždy potřebuje, aby mu slovo mluvené přispěchalo na pomoc, kterou Platon rozeznívá v závěrečné části Faidru, lze při pozorné interpretaci vysledovat v Platonových dialozích raných. Prokazuji-li tedy, že Faidros byl Platonovým dialogem prvním, pak jde o věc, která má pro teorii Platonovy nepsané nauky prvořadý význam.

Tu stojí za zmínku, že v roce 1992 jsem měl na třetím Mezinárodním Platonském Symposiu v Bristolu přednášku vztahující se k Platonovu Politiku. Britští filozofové se v té době domnívali, že ve svých pozdních dialozích Platon svou teorii Idejí opustil a začal dělat něco jako proto-analytickou filozofii. Ve své přednášce jsem dokazoval, že teorie Idejí v Politiku zaznívá, a že zakládá všechny Platonovy dialogy, požínaje Faidrem. Po přednášce za mnou přišel jeden z německých účastníků, aby mi sdělil, že Gaiser se díval pozitivně na mou snahu obhájit starověkou tradici, podle níž byl Faidros Platonovým prvním dialogem.

2/ V minulém příspěvku v pasáži týkající se Charmidu a Lysidu jsem naznačil, že Platon v obou těchto dialozích poukazuje k poznání dobra, které přesahuje oba tyto dialogy; k tomuto poznání může ve svých dialozích jen poukazovat.

Charmidu Kritias definuje rozumnost jako poznání sebe sama (to gignȏskein auton heauton, 165b4), což pak pod tlakem Sokratova dotazování upřesňuje jako „znalost sebe samé i ostatních znalostí“ (autȇ te hautȇs estin kai tȏn allȏn epistȇmȏn epistȇmȇ, 166e6). Sokrates se táže: „Jaký bychom měli prospěch, Kritio (Tis oun, ȏ Kritia, ȏphelia hȇmin eiȇ), z rozumnosti (apo tȇs sȏphrosunȇs), kdyby byla taková (toiautȇs ousȇs; 171d1-2)?“ Na tuto svou otázku odpovídá Sokrates nárysem společnosti na rozumnosti založené, v níž každý by dělal jen to, čeho by byl znalý. Tento nárys společenství, kterému by vládla rozumnost (hou sȏphrosunȇ archoi) – který jsem uvedl v předchozím příspěvku – Sokrates uzavírá slovy: „Neboť kdyby bylo odstraněno chybování (hamartias gar exȇirȇmenȇs) a vedení měla správnost (orthotȇtos de hȇgoumenȇs), nutně by lidé žijící v takovém stavu ve všem jednání jednali dobře a se zdarem (en pasȇi praxei kalȏs kai eu prattein anankaion tous houtȏ diakeimenous), a kdyby takto jednali (tous de eu prattontas), nutně by byli šťastni (eudaimonas einai, 171e7-172a3, překlad z Charmidu F. Novotný).“ Tento svůj závěr však posléze zpochybňuje: „Neboť co jsme před chvílí pravili (ha gar nundȇ elegomen), že by rozumnost byla veliké dobro (hȏs mega an eiȇ agathon hȇ sȏphrosunȇ), kdyby byla něco takového (ei toiouton eiȇ), o tom se mi zdá, že jsme to neuznali dobře (ou moi dokoumen kalȏs hȏmologȇkenai) … Protože jsme příliš snadno uznali (Hoti raidiȏs hȏmologȇsamen), že by bylo nějaké veliké dobro (mega ti agathon einai) pro lidi (tois anthrȏpois), kdyby každý z nás (ei hekastoi hȇmȏn) dělal to, co umí (ha men isasin, prattoien tauta), ale to, co nezná (ha de mȇ epistainto), odevzdával jiným (allois paradidoien), znajícím (tois epistamenois, 172d3-10).“

Kritias nechápe: „Opravdu podivné věci to mluvíš (Atopa legeis hȏs alȇthȏs), Sokrate (ȏ Sȏkrates, 172e3).“

A tak se Sokrates táže, „která ze znalostí člověka dělá šťastným (tis auton tȏn epistȇmȏn poiei eudaimona;). Či všechny stejně (ȇ hapasai homoiȏs; 174a10-11)?“ – Kritias: „Nikoli stejně (Oudamȏs homoiȏs).“ Když se tedy Sokrates zeptá, „Která znalost ho činí nejvíce šťastným (Alla poia malista;)? Kterou zná co (hȇi ti oiden; 174b1)?“ Kritias se nakonec dovtípí: „Kterou zná dobré (hȇi to agathon) a zlé (kai to kakon).“ – Sokrates: „Ó ty ošklivý (Ȏ miare), tak dávno mě vláčíš kolem dokola (palai me perielkeis kuklȏi) a skrýváš přede mnou (apokruptomenos), že to není ‚žití s věděním‘ (hoti ou to epistȇmonȏs ȇn zȇn), co způsobuje, že člověk dobře jedná a je šťasten (to eu prattein te kai eudaimonein poioun), ani se znalostí všech ostatních znalostí dohromady (oude sumpasȏn tȏn allȏn epistȇmȏn), nýbrž toliko s touto jedinou znalostí (alla mias ousȇs tautȇs monon), týkající se dobra a zla (tȇs peri to agathon kai kakon). Vždyť (epei), Kritio (ȏ Kritia), jestliže chceš (ei ‘theleis) vyjmout (exelein) tuto znalost (tautȇn tȇn epistȇmȇn) ze souboru ostatních znalostí (ek tȏn allȏn epistȇmȏn), o nic méně bude asi lékařství způsobovat, abychom byli zdrávi (ouden hȇtton hȇ men iatrikȇ hugiainein poiȇsei) … Ale (All‘), milý Kritio (ȏ phile Kritia), aby se všechny tyto věci děly dobře (to eu ge toutȏn hekasta gignesthai) a prospěšně (kai ȏphelimȏs), to nám bude scházet (apoleloipos hȇmas estai), když tu tato znalost nebude (tautȇs apousȇs) … Avšak to, jak se podobá, není rozumnost (Ouch hautȇ de ge, hȏs eoiken, estin hȇ sȏphrosunȇ), nýbrž ta znalost, jejíž dílo je nám prospívat (all‘ hȇs ergon estin to ȏphelein hȇmas). Neboť to není znalost znalostí a neznalostí (ou gar epistȇmȏn ge kai anepistȇmosunȏn hȇ epistȇmȇ estin), nýbrž dobrého (alla agathou te) a zlého (kai kakou); takže jestliže tato (hȏste ei hautȇ) je prospěšná (esti ȏphelimos), rozumnost by nám byla něco jiného (hȇ sȏphrosunȇ allo ti an eiȇ hȇmin).“ (174b10-d7)

Tu si Sokrates s Kritiou hraje, když ho představuje jako toho, kdo věděl, co říká, když řekl, že poznání, které člověka činí nejšťastnějším, je poznání, kterým zná dobré a zlé. To se jasně ukáže, když Kritias chce zachránit svou definici rozumnosti námitkou: „A proč by tato neprospívala (Ti d‘ ouch an hautȇ ȏpheloi;)? Vždyť je-li rozumnost opravdu znalost znalostí (ei gar hoti malista tȏn epistȇmȏn epistȇmȇ estin hȇ sȏphrosunȇ) a stojí v čele také ostatním znalostem (epistatei de kai tais allais epistȇmais), vládla by přece i této znalosti týkající se dobra (kai tautȇs dȇpou an archousa tȇs peri to agathon epistȇmȇs) a prospívala by nám (ȏpheloi an hȇmas, 174d8-e2).“

Sokrates Kritiovu námitku odmítne s tím, že jím definovaná rozumnost „je toliko znalost znalosti a neznalosti (epistȇmȇs monon kai anepistȇmosunȇs epistȇmȇ) a ničeho jiného (allou de oudenos) … tedy nebude působitelkou zdraví (oud‘ ara hugieias estai dȇmiourgos) … ani ne prospěchu (oud‘ ara ȏphelias), neboť toto jsme právě odevzdali jinému umění (allȇi gar au apedomen touto to ergon technȇi nundȇ, 174e6-175a4).“

A tak Sokrates uzavírá své a Kritiovo zkoumání toho, co je rozumnost, nářkem nad svým nevěděním: „Vidíš tedy (Horais oun), Kritio (ȏ Kritia), že já jsem se již dávno právem bál (hȏs egȏ palai eikotȏs ededoikȇ) a spravedlivě jsem obviňoval sám sebe (kai dikaiȏs emauton ȇitiȏmȇn), že nezkoumám o rozumnosti nijak vhodně (hoti ouden chrȇston peri sȏphrosunȇs skopȏ;)? Vždyť snad by se nám nebylo objevilo neprospěšným to, o čem se uznává, že je ze všech věcí nejkrásnější (ou gar an pou ho ge kalliston pantȏn homologeitai einai, touto hȇmin anȏpheles ephanȇ), kdyby ze mne byl nějaký prospěch pro dobré hledání (ei ti emou ophelos ȇn pros to kalȏs zȇtein, 175a9-b2).“

***
Tu stojí za pozornost, že Platon mluví o dobru v Ústavě podobně jako v Charmidu: „Idea dobra (hȇ tou agathou idea) je tou největší naukou (megiston mathȇma), jejímž použitím se věci spravedlivé a ostatní věci stávají užitečnými a prospěšnými (hȇi dȇ kai diakia kai t’alla proschrȇsamena chrȇsima kai ȏphelima gignetai) … bez této (aneu ge tautȇs), ať bychom ostatní věci znali jakkoli dobře (ei hoti malista t’alla epistaimetha), nic by nám to neprospělo (ouden hȇmin ophelos, 505a2-7).“
***

Ve Faidru Platon přirovnává filozofa k rozumnému rolníkovi (ho noun echȏn geȏrgos) a táže se, zda tento, „když má semena, na kterých mu záleží (hȏn spermatȏn kȇdoito) a z kterých by chtěl mít úrodu (kai enkarpa bouloito genesthai), vážně je zasévá v létě do Adonidových zahrad (potera spoudȇi an therous eis Adȏnidos kȇpous arȏn) a má radost (chairoi), když vidí (theȏrȏn), že se ty zahrady již v osmi dnech stávají krásnými (kalous en hȇmeraisin oktȏ gignomenous), či koná tyto věci, když je dělá, jen jako hru a pro oslavení svátku (ȇ tauta men dȇ paidias te kai heortȇs charin drȏiȇ an, hote kai poioi), kdežto semena, o která má vážný zájem (eph‘ hois de espoudaken), zasije podle pravidel rolnického umění do příslušné půdy (tȇi geȏrgikȇi chrȏmenos an technȇi, speiras eis to prosȇkon) a je spokojen (agapȏiȇ an), když jeho setba uzraje v osmém měsíci (en ogdoȏi mȇni hosa espeiren telos labonta)? … A o tom (Ton de), kdo má vědění o věcech spravedlivých, krásných a dobrých (dikaiȏn te kai kalȏn kai agathȏn epistȇmas echonta), si máme myslit, že má méně porozumění pro svá semena než ten rolník (tou geȏrgou phȏmen hȇtton noun echein eis ta heautou spermata;)? … Nebude je tedy vážně psát do vody (ouk ara spoudȇi auta en hudati grapsei melani), rozsévaje je černí a třtinou s výklady (speirȏn dia kalamou meta logȏn), které nejsou schopny samy sobě slovem pomáhati (adunatȏn men hautois logȏi boȇthein) a nejsou schopny náležitě poučiti o pravdě (adunatȏn de hikanȏs t‘alȇthȇ didaxai). (276b1-c9)

***
Novotný poznamenává: „Jednou ze složek Adonidových svátků byly tzv. Adonidovy zahrady. Do nádob nebo do střepů naplněných hlínou byly nasety rychle klíčící rostliny, zejména fenykl a locika, a ‚zahrádky‘ takto vyrostlé byly nošeny na střechy domů a pak házeny do vody.  – ‚Psát do vody‘ je příslovečné rčení o marné činnosti, srv. ‚mluviti do větru‘.“
***

Vážná filozofická práce náleží slovu mluvenému (logos), které je“ živé a oduševněné“ (zȏnta kai empsuchon, 276a8) a „které se ve spojení s věděním (hos met epistȇmȇs) píše do duše učícího se člověka (graphetai en tȇi tou manthanontos psuchȇi, Faidros 276a5-6; překlad z Faidru F. Novotný)“