Wednesday, May 9, 2018

Two letters to Oxford University separated by forty years devoted to Ancient Greeks

The first letter I wrote in May 1978; I do not have it but Barbara Day reported it extensively in The Velvet Philosophers (The Claridge Press, 1999). She writes: ‘Tomin’s decision to start an open seminar was not originally a way of testing authorities, but a genuine desire to introduce young people to the Ancient Greeks and especially Plato … He loved argument, debate, the crossed swords of protagonist and antagonist; which was also new and exciting for the Czech students of the 1970s, accustomed in their university lectures to sit and take notes of authorised opinions …Tomin presented his students with a new idea. He was doing his best for them, he said, but they needed something more. With their permission he would write to some western universities and suggest that their professors become involved in the teaching … Tomin drafted a letter in both English and German to be sent to two English-speaking universities (Oxford and Harvard) and two German Universities (Heidelberg and the Free University in Berlin). In the letter Tomin describes how he came to set up the seminar, and the attention it has received from the Ministry of the Interior – “to their credit let it be said that they have hitherto not put any further obstacles in our way, at least not directly; they are content to carry out prosecution of individuals by sacking them from their jobs, preventing young people from studying at secondary schools, and so on. At times, though, they still threaten us: ‘We’ll destroy you – you and your Plato!’” Julius describes his frustration at having foreign mail confiscated … But, he points out, there is still one possibility – foreign visitors can come to Czechoslovakia. He is broad in his description of what subjects they would welcome – “We wish to understand the world we live in … We shall welcome natural scientists who will try to bring closer to us the world of the natural sciences … We wish to understand the society we live in – we shall welcome economists and sociologists … We wish to understand Man – we shall welcome psychologists, philosophers, theologians … We wish to understand the development of mankind – we shall welcome anthropologists, historians, futurologists, ecologists … There is only one condition – you need to have the desire to come to see us, to share with us the fruits of your own study and research.” And to close, he arrives at the practical point of when they should come: “we meet to study philosophy in my flat every Wednesday at 6 p.m., from September to June.” … Tomin posted these letters in the normal way, but at the same time gave copies to trusted visitors for posting outside Czechoslovakia. One of these visitors was the General Secretary of Amnesty International, Paul Oesterreicher’ (pp. 27-29)

‘After nearly a year, the message he had cast into the waters had brought results … Wilkes’s first seminar, on Aristotle, took place on Wednesday evening at the flat in Keramická Street; starting at the usual time of 6.00 p.m., it lasted until midnight. Wilkes subsequently observed that: “… the discussions were the most stimulating that I have experienced. It was impossible to receive a ‘standard counter’ to a familiar argument, because they have had no chance to learn of the ‘standard’ arguments; all comments were first-hand; absolute concentration was sustained throughout the session – not surprisingly, given that they were willing to take risks to attend.” (p. 35) … The chief focus of Tomin’s work was Plato; Wilkes subsequently observed that “Tomin’s views, formed in unavoidable isolation from secondary literature, were based on in-side-out familiarity with the entire Greek corpus. Persecuted though they are, he and his colleagues are free to ignore as faintly comic the intellectual demarcation lines of the West …” Very often Tomin and Wilkes held opposing opinions, but part of the joy of this visit was the discovery that differences helped to deepen the relationship.’ (p.38)

The second letter I wrote on May 7, 2018:
Dear Vice-Chancellor,
In 1977 I organized in Prague a philosophy seminar for young men and women barred from higher education by the Czechoslovak regime because of the involvement of their parents in an attempt to combine socialism with basic human freedoms during the Prague Spring of 1968. I was studying Plato and the best I could do for my students was to present to them Plato’s dialogues. Each week I chose a dialogue, worked on the Greek text, then with it in my hands I communicated Plato’s thoughts to my students. It kept both me and my students interested.
In May 1978 I invited Oxford academics to my seminar. To celebrate the 40th anniversary of this event I wrote ‘Plato’s first dialogue – the Phaedrus in the light of its dating’. In a letter of 27th February 2018, I offered it to the director of the Institute for Philosophy and Religious Studies at the Arts Faculty of Charles University; I am still waiting for a reply. If I do not get permission to present the paper at the Faculty, on Wednesday May 16 2018 I shall be presenting it at the entrance to the Arts Faculty on Jan Palach’s square from 12.00-13.00. It will be celebration with protest. I will be celebrating the possibility to go to Prague and to give the paper in front of the Faculty and protesting against my having been refused to give it at the Faculty.
Here I must say in defence of Dr Jirsa, the director of the Institute: if he does not allow me to present the paper at his Institute, he will simply follow the examples of Oxford and Cambridge academics. How is it possible that I haven’t been allowed to present the results of my work on Plato at Oxford University and that I am not to be allowed to do so at Charles University?
At least a part-explanation can be gleaned from the interview entitled ‘Philosophers in knots over Dr Tomin’s Plato thesis’ published in The Daily Telegraph on August 25, 1988: ‘A leading scholar responded yesterday to complaints by Dr Julius Tomin, the Czech dissident philosopher, that he cannot get his controversial work on Plato published in Britain. “He holds that the Phaedrus is Plato’s first dialogue, which is contrary to the beliefs of pretty well all scholars in the field in this century,” said Dr David Sedley, editor of the Classical Quarterly, and director of studies in classics at Christ’s College, Cambridge … If Dr Tomin were right, it would affect a great deal of Platonic scholarship. “I think people just have great difficulty in seeing how it can be right,” he said. “It means he is asking people, to give up nearly everything else they believe about Plato’s development, but he is not telling us enough about why we should give up all these other views … It is a scholarly disagreement and I think he should try and present his views if he can, but there is no obligation on journals to accept articles for publication.”’
Dr Sedley went on to say: “He was simply picking up what Platonists of antiquity thought about the order of Plato’s work, and assumed it to be true. His way of reading Plato has become so much set around this particular view, that I think he feels an extraordinarily strong commitment to preserving it. But from our point of view we see this as a very old-fashioned view which was shared long ago and, to most of us, does not seem to have these great merits.”
I haven’t come across any views of Platonists of antiquity about the order of Plato’s work. Diogenes Laertius says in his ‘Life of Plato’ that there is an ancient story according to which the Phaedrus was Plato’s first dialogue, and in what he says about the Lysis implies that Plato began to write dialogues while Socrates was still living: ‘They say that, on hearing Plato read the Lysis, Socrates exclaimed: “By Heracles, what a number of lies this young man is telling about me!” For he has included in the dialogue much that Socrates never said.’ My view was then and has been ever since that these two indications, meagre as they are, ought not be thrown away without proper investigation. This set me on a collision course with Platonic scholars who view the Phaedrus as Plato’s late dialogue and all Plato’s dialogues as written after the death of Socrates. I can point to four articles in which I expressed my views: ‘Dating of the Phaedrus and Interpretation of Plato’ published in Antichthon in 1988, ‘A Preliminary to the Study of Plato’ published in Symbolae Osloenses in 1992, ‘Plato’s First Dialogue’ published in Ancient Philosophy in 1997, and ‘Plato’s disappointment with his Phaedran characters’ published in The Classical Quarterly in 2000.
Since none of these articles had the desired effect – I remained excluded from academic contacts and activities in the field – I began to write a book on Plato. Ten years ago, I published the first volume, The Lost Plato, on my website. Years followed when I got stuck; during those years I devoted myself to recording Plato, Aristotle, Isocrates, Alcidamas, Xenophon, Aristophanes, Pindar and Homer in the original; some of these recordings I put on my website. Then my recorder got broken and I had no money to buy a new one. This proved to be a godsend. If I had had a recorder, I would have spent the rest of my days recording the Greeks, for I enjoyed it so much and it made the Greeks so much more alive to me than just reading them in silence. With no digital recorder, I had to discover a different way of intensive engagement with the Greeks. I started a blog where I began to confide my thoughts as they came to me in course of my studies. And so I began to make progress again in understanding Plato.
I am still hoping that I will be allowed to present ‘Plato’s first dialogue’ at Charles University. I published it on my website and informed the Heads of the departments and institutes about it, and I am sure they all would wish for it to be presented at the Faculty and discussed. There are three experts on Plato at the Institute of Philosophy and Religious Studies: Professor Karel Thein who studied Plato in Paris under the tutelage of Jacques Derrida and worked as a Visiting Professor at Corpus Christi at Oxford in 2003; Dr Jirsa, the director of the Institute, who studied Plato under the tutelage of David Sedley and Gábor Betheg in Cambridge; Dr Jakub Jínek who studied philosophy in Germany under the tutelage of Professors Giovanni Reale and Fransisco Lisi. Furthermore, in this year the Czech Republic celebrates the centenary of the foundation of Czechoslovakia. T. G. Masaryk, the first president, was a philosopher, considered himself a Platonist, and wanted the Czechs to make a contribution to mankind as a whole; his motto was ‘Truth prevails’. It would be great if Charles University was the first university at which the importance of viewing the Phaedrus as Plato’s first dialogue for our understanding of Plato could be discussed. After all, Plato is a cultural treasure that we all can share.
In any case, after returning to England I shall translate the paper into English, put it on my website and ask for permission to present it at Oxford University in April 2019, to mark the 40th anniversary of the first Oxford visit to my philosophy seminar in Prague. In preparation, let me translate the first page of ‘Plato’s first dialogue – the Phaedrus in the light of its dating’:
“Diogenes Laertius in his ‘Life of Plato’ preserved an ancient tradition that the Phaedrus was Plato’s first dialogue. Platonic scholars rejected this tradition without enquiring what the Phaedrus and Plato’s other dialogues would look like if we took the ancient tradition as a hypothesis.
The first question is whether the date of the dialogue can be determined on this hypothesis. The Charmides will be of help, for the discussion with which it ends indicates that it was written in the early days of the Thirty Tyrants, that is in 404 B.C. Socrates’ partners in the dialogue are Critias and Charmides who took part in the reign of the Thirty. At the end of the dialogue the young Charmides decides to let himself be educated by Socrates in the virtue of prudence, self-control and temperance. Critias approves his decision and commands him to stick to Socrates. When Socrates asks what they are conspiring about, Charmides answers that they have done their conspiring. Socrates asks whether Charmides is going to resort to force. Charmides replies: ‘I’ll resort to force since Critias orders me, and therefore you had better consider well.’ – Socrates: ‘But there is nothing left for consideration. When you’re intent on doing something and use force, no men can resist you.’ – Charmides: ‘Do not resist me then.’ Socrates ends the discussion and thus the whole dialogue with the words: ‘I won’t resist you.’
Charmides is dramatically staged in 429 B.C., the year in which Plato was born. Socrates has just returned from the siege of Potidaea where he spent a few years. The last time he saw Charmides as a boy, and now he meets him as a young man in all the power of his beauty. Charmides is well aware that Socrates is deeply taken with him, makes the best of it, commands him, with a youthful playfulness threatens him with force – and Socrates lets himself be commanded. But Plato could conceive the dialogue in this manner only before the Thirty summoned Socrates and four others to Tholos and ordered them to bring Leon from Salamis, as they wanted to put him to death. Socrates said about it at his trial: ‘This was a specimen of the sort of commands which they were always giving with the view of implicating as many as possible in their crimes; and then I showed again, not in word only but in deed, that, if I may be allowed to use such an expression, I care not a straw for death, and that my great and only care is lest I should do an unrighteous and unholy thing. For the strong arm of that oppressive power did not frighten me into doing wrong; and when we came out of the rotunda the other four went to Salamis and fetched Leon, but I went quietly home. For which I might have lost my life, had not the power of the Thirty shortly afterwards come to an end.’ (Plato, The Apology 32c-d, translated by B. Jowett)
If we consider the Phaedrus as Plato’s first dialogue, and if the Charmides was written in the early days of the Thirty, that is in 404 B.C., then we may suppose that the Phaedrus was written in 405 B.C. This means that it was written in the same year as Aristophanes’ Frogs, which allows us to determine the dating of the Phaedrus with precision. For towards the end of the comedy the chorus of the Frogs is elated that Aeschylus returns to Athens from the underworld, and so he won’t have to sit any more around Socrates having thrown away mousikê, the greatest art. Had Plato written the Phaedrus prior to the Frogs, Aristophanes could hardly have lampooned Socrates because of his unnamed follower’s abandoning mousikê.”
In the paper I go on to view the Phaedrus as Plato’s response to Aristophanes’ caricature of Socrates, for in it he shows that philosophy is the greatest mousikê, to which he has found his way because of Socrates. Viewed in this way the Phaedrus becomes a document of great historical value and significance, shedding light on the closing months of the Peloponnesian war. There is thus much to be discussed both with the Czech and with the Oxford Platonic experts.
The 40th anniversary of my invitation to Oxford dons deserves to be commemorated, for it profoundly affected the fate of my country, as can be seen in Roger Scruton’s ‘A catacomb culture’ (TLS February 16-22, 1990): ‘Tomin then emigrated and, so far as the Western press were concerned, that was the end of the matter. However, a small sum of money had been given for the relief of our Czechoslovak colleagues. Four of the philosophers who had visited Dr Tomin’s seminar – Kathleen Wilkes, Alan Montefiore, Bill Newton-Smith and myself – used this money to establish an educational trust. We decided that, although our purpose was charitable, and in violation of neither English nor Czechoslovak law, it should not be openly pursued, and that we could henceforth best help our Czechoslovak colleagues by working secretly … we won the confidence of a large network of people, none of whom knew the full extent of our operations … Many of our visitors were extremely well known in their own countries … We also encouraged our French, German, American and Canadian colleagues to establish sister trusts, thereby acquiring an international dimension which was to prove invaluable in the hard years to come … We therefore began to establish other, purely nominal organizations through which to pay official stipends, so that the names of our beneficiaries could not be linked either to us or to each other …. In the mid-1980’s, thanks to a generous grant from George Soros (who will surely be commemorated in future years, not only as a great Hungarian patriot, but also as one of the saviours of Central Europe), we had expanded into Moravia … Last summer, however, the organizer of our work in Slovakia, Ján Čarnogurský was arrested … But the blessed Agnes of Bohemia had just been canonized, and it was time of miracles. Two weeks later Čarnogurský was released and made Deputy Prime Minister of his country, entrusted with amending (or rather, re-creating) its law. By then another of our beneficiaries was President [Václav Havel], and within weeks we were to see our friends occupying the highest offices in the land … Among those who had worked with us we could count the new rectors of the Charles University, of the Masaryk University (as it is once again called) in Brno, and of the Palacký University in Olomouc.’ – The full text is available on my website.
I hope I will be allowed to present my paper on Plato at Oxford University in the near future.
Best wishes,
Julius Tomin

Wednesday, May 2, 2018

Platon ve Faidru v kontrastu se Sokratem v Lysidu

V předchozích dvou příspěvcích jsem ukázal, že v prvé části Faidru Platon podává pohled na Sokrata s jeho filozofickým nevěděním spojeným s vhledy do povahy lidí, jimiž daleko předčí ty, kdo si o sobě myslí, že vědí. V minulém příspěvku jsem ukázal, jak se vše mění, když Sokrates otevře řeč o lásce definicí eróta. Tu z jeho řeči mizí veškeré stopy nevědění – na scénu vstupuje Platon. To je jen jeden z momentů, kde datování Faidru v roce 405 a nahlédnutí tohoto dialogu jako Platonovu odpověď na Aristofanovu karikaturu v komedii Žáby nám umožňuje Platonovu dialogu porozumět. Aristofanes ve své komedii napadl Sokrata a osobně zasáhl Platona (viz např. příspěvek z 25. dubna ‚Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice‘); v odpověď na Aristofanovy Žáby Platon musil obránit jak Sokrata, tak i sebe sama. Nejlepší obranou Sokrata byl jeho co nejvěrnější portrét, který Platon vykresluje počínaje úvodním rozhovorem Sokrata a Faidra až k momentu, kdy definicí erótu a tak i první řečí o lásce pronesenou Sokratovými ústy na scénu vstupuje Platon, aby tak ukázal, že dík Sokratovi nejen že múzické umění neodhodil – jak mu měl Aristofanes za zlé – nýbrž k tomu největšímu múzickému umění, kterým je filozofie, si otevřel cestu.

A tu si dovolím otázku, adresovanou platonským badatelům: „Jak si vzhledem k vašemu datování Faidru mezi dialogy Platonova stáří – každopádně po napsání Ústavy – vysvětlujete, že mezi takovými dialogy jako je Sofistés a Státník, kde Sokrates ve zbožné úctě naslouchá tomu, jak se má dělat opravdová filozofie, tedy filozofie kráčející neomylně krok za krokem k poznání, Platon přichází ve Faidru se skvělým portrétem Sokrata vědoucího-nevědoucího, a ústy toho samého Sokrata pak nechává vstoupit na scénu filozofii, která čerpá svou jistotu z nahlédnutí pravdivých jsoucen, tedy idejí?“

Se stejnou jistotou, s jakou řeč otevřel definicí eróta, Sokrates nyní k této definici vztahuje své pojednání o tom, jaký dopad má taková láska na hocha, který je jejím objektem: „Předmět naší úvahy je tedy řečen a vymezen, a tak hledíce k němu mluvme dále, jaký prospěch nebo škoda pravděpodobně vzejde vyhovujícímu od milovníka a od toho, kdo nemiluje. Tomu, kdo je ovládán od žádosti a slouží rozkoši, je patrně nutno, aby sobě dělal milovaného co nejpříjemnějším; nemocnému pak je příjemné vše, co mu neodporuje, kdežto co je silnější a rovné, je mu protivné. Tedy milovník nesnese rád miláčka silnějšího ani takového, který by se mu vyrovnával, nýbrž vždy jej dělá slabším a podřadnějším; slabší pak je nevědomý proti moudrému, bázlivý proti statečnému, nevýmluvný proti dobrému řečníku, tupý proti bystrému. Jestliže milovanému vzniká v jeho povaze tolik zel a ještě více, nebo od přírody v ní jsou, milovník se z nich nutně těší a ještě jiné způsobuje, aby se nezbavoval toho, co mu je pro tu chvíli příjemné. Musí tedy být závistivý, odlučovat ho od mnohých jiných a prospěšných styků, z kterých by se nejspíše stával pravým mužem, a tak mu zaviňovat velikou škodu, největší pak, pokud jde o to, z čeho by získal největší moudrost. A je to právě božská filozofie, od níž musí milovník svého miláčka daleko zdržovat, jsa pln strachu, aby nepřišel v pohrdání; musí i ostatní věci nastrojovat tak, aby byl milovaný hoch ve všem neznalý a ve všem se ohlížel na svého milovníka a aby byl takto jemu nejpříjemnější, sobě pak nejškodlivější. Co se tedy týče povahy, je zamilovaný muž poručníkem a společníkem nikterak užitečným.“ (238d8-239c2)

Sokrates pak podobně rozebírá důsledky, jaké takováto láska má na hocha, co se týče stavu a pěstování jeho těla, které milovník opanuje (hou an genêtai kurios, 239c4). Nakonec rozebírá důsledky, jaké má tato láska co do majetku. Sokrates řeč končí se stejnou jistotou, s níž řeč otevřel a dále rozvíjel: „Toto tedy musíš, hochu, mít na mysli a vědět, že přátelství milovníkovo (tên erastou philian) nevzniká spojeno s dobrou myslí, nýbrž na způsob pokrmu k nasycení, jako vlci mají rádi jehňata, tak milovník miluje hocha.“ (241c6-d1)

Pro srovnání Platon předvádí Sokrata hledajícího definici pojmu philon ‚přátelské‘ v dialogu Lysis. V pasáži, kterou vyjímám, Sokrates uvažuje, že to, co není ani dobré ani špatné, je v přátelském poměru k dobrému, po kterém touží kvůli zlu, jehož se chce zbavit: „Z toho důvodu můžeme také říci, že ti, kdo již jsou moudří (tous êdê sophous), již nejsou přáteli moudrosti (mêketi philosophein ‚již nefilosofují‘), ať to jsou bozi nebo lidé; a naopak že nejsou přáteli moudrosti ani ti (oud‘ ekeinous philosphein), kdo mají v sobě nevědomost do té míry (tous houtôs agnoian echontas), že jsou zlí (hôste kakous einai), neboť žádný člověk zlý a nevědomý není přítelem moudrosti (kakon gar kai amathê oudena philosophein). Zbývají tedy ti, kdo v sobě mají toto zlo, nevědomost, ale ještě nejsou jeho působením naprosto neznalí ani nevědomí, nýbrž ještě uznávají, že nevědí, co vskutku nevědí. Proto tedy také jsou filosofickými přáteli moudrosti ti, kteří ještě nejsou ani dobří ani zlí, avšak kdo jsou zlí nefilosofují, ani kdo jsou dobří … Nyní tedy, děl jsem já, nade vší pochybnost jsme nalezli (pantos mallon exêurêkamen), Lyside a Menexene, co jest přátelské a co ne (ho esti to philon kai mê). Tvrdíme totiž, že to, co není ani zlé ani dobré, je pro přítomnost zla přítelem dobrému, ať jde o duši nebo o tělo i všude jinde.“ (218a2-c2)

Sokrates poznamenává, že s ním jak Lysis tak i Menexenos, spolu s kterými se do tohoto hledání a zkoumání pustil, naprosto souhlasili. Pak pokrařuje: „Tu jsem i já měl velikou radost, jako nějaký lovec, maje ke své spokojenosti to, co jsem chtěl dostat. A potom, kde se vzalo tu se vzalo, napadlo mě jakési velmi podivné podezření, že myšlenky, kterých jsme souhlasně došli, nejsou pravdivé, a hned jsem rozmrzen řekl: Běda, Lyside a Menexene, skoro se zdá, že naše zbohatnutí je pouhý sen.“ – A tak Sokrates přizve Lysida a Menexena k dalšímu kolu společného hledání vyhovující definice. Dialog končí tím, že přišli Menexenovi a Lysidovi paidagogové (doslova ‚vodiči dětí‘, Lysis a Menexenos byli nezletilí, svěřeni svými rodiči do péče k tomu vybraných otroků), kteří oba chlapce odvádějí, a Sokrates se s nimi loučí slovy: „Lyside a Menexene, nyní jsme se stali směšnými, i já, starý muž, i vy. Řeknou totiž tito zde odcházejíce (rozhovor se konal v přítomnosti mládeže, která se okolo nich shlukla), že my se domníváme, že jsme vespolek přáteli – neboť i sebe počítám mezi vás – ale co je přítel, to že jsme ještě nedovedli nalézt.“ (Překlad z Faidru a Lysidu F. Novotný)

Sunday, April 29, 2018

2 Sokrates vědoucí v kontrastu s nevědoucím v Platonově Faidru

V minulém příspěvku jsem se zabýval scénou, v níž Sokrates mluvil o tom, že cítil, jak se jeho hruď (stêthos, 235c5) naplnila řečí ne horší (mê cheirô, 235c6), než byla řeč Lysiova. Příspěvek jsem končil Faidrovou výzvou, aby Sokrates tu řeč přednesl. Sokrates trochu otálel – „Vždyť budu směšný, jestliže budu já, neodborník, vedle dobrého spisovatele bez přípravy mluvit o týchž věcech“ (236d4-6) – pak však Faidros našel způsob, jak ho k té řeči donutit, zapřisáhl se totiž při platanu, pod kterým seděli, že když Sokrates svou řeč nepřednese, nikdy mu již žádnou jinou řeč ani nepřednese, ani neoznámí. Sokrates ke své řeči předešle výzvu k Músám: „spolu se mnou se chopte řeči, kterou mě nutí tento zde šlechetník promluvit, aby se mu jeho přítel, již dříve podle jeho zdání moudrý, nyní zdál ještě moudřejším“.  V té výzvě ještě zaznívá obava, že se před Faidrem zesměšní. Jakmile se však Sokrates té řeči chopí, veškeré váhání, nejistota a nevědění mizí:

„Při všem, hochu, je jeden začátek nutný pro ty, kdo chtějí něco dobře uvažovat: je třeba znáti (eidenai dei) to, čeho se týká úvaha, sice je nezbytně stihne úplný nezdar. Avšak lidem je obyčejně tajno, že neznají jsoucno jedné každé věci (hoti ouk isasi tên ousian hekastou). A tu v domnění, že ji znají, nehledí se na začátku zkoumání (en archê̢ tês skepseôs) dorozumět, ale při dalším postupu platí pokutu, jakou lze čekati: neshodují se totiž ani sami se sebou, ani vespolek. Nuže, ať se mně a tobě nestane, co jiným vytýkáme, nýbrž když ty a já máme před sebou otázku, zdali jest vcházeti v přátelství spíše s milujícím než s nemilujícím, podejme v společné dohodě výměr o lásce (peri erôtos homologia̢ themenoi horon), jaká to je věc a jaký má význam, a potom, hledíce na to a se vzhledem k tomu, zkoumejme (tên skepsin poiômetha), zdali poskytuje prospěch, či škodu. Že tedy je láska jakási žádostivost (hoti epithumia tis ho erôs), je každému jasno (237b7-d4) … ta žádost (epithumia), která bez rozumu ovládne mínění směřující k správnosti, když se obrátí k zálibě v kráse a když také je silně posílena (errômenôs rhôstheisa) od příbuzných sobě žádostí ve směru ke kráse těl a zvítězí nad nimi svým vedením, dostala jméno právě od té síly (rhômês) a byla nazvána láskou (erôs).“ (Novotný poznamenává: „Spíše slovní hříčka než vážná etymologie; v překladu ji nelze napodobit.)

Následuje intermezzo, ve kterém Platon zdůrazňuje, že tu Sokrates začal mluvit způsobem, který mu nebyl vlastní. Sokrates: „Milý Faidre, zdá se i tobě tak jako mně, že se se mnou stalo něco božského?“ – Faidros: „Ovšem že ano; proti tvému zvyku tě uchvátil jakýsi proud řeči.“ – Sokrates: „Tedy buď tiše a poslouchej mne. Podobá se totiž, že to místo je vskutku božské, a proto se nediv, budu-li snad v postupu řeči zachvácen božským šílením.“ (238c5-d2, překlad pasáží z Faidru F. Novotný)

Přechod od vědoucího-nevědoucího Sokrata k Sokratovi uvádějícímu svou první řeč o lásce definicí eróta je příkrý. Jak jsem uvedl ve svých minulých příspěvcích, zejména pak v příspěvku ‚Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice’ z 25. dubna, Platon se ve Faidru vyrovnává s Aristofanovým šlehem z komedie Žáby namířeným proti Sokratovi a osobně zasahujícím i jeho samého. Když se ku konci komedie Aischylos chystá opustit podsvětí a vrátit se do Athén, aby je zachránil, chór Žab se raduje: „Je potěšující, že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit odhodiv múzické umění (1491-3).“ V odpověď na tento Aristofanův šleh musil Platon zaštítit jak Sokrata, tak i sebe samého. Sokrata nemohl zaštítit lépe, než tím, že ho co nejvěrněji popsal, tak jak ho znal, Sokrata ustavičně bosonohého (229a3-4), Sokrata eroticky laděného (227c3), Sokrata hluboce se o mladé lidi zajímajícího, vůči nim pozorného a dobře je znajícího – skvěle zná jak Lysiu, tak i Faidra – Sokrata jehož filozofické nevědění nebylo v sebe uzavřeným a sebou spokojeným nevěděním, nýbrž bylo cele zaměřené na sebepoznání, kdy snahu o sebepoznání uskutečňoval ve svých hovorech s těmi, se kterými rozhovor navázal.

Všechny tyto momenty Platon skvěle situačně rozehrává. Tak vzápětí poté, co řekl „Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí, zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe“ (229e5-230a3) Sokrates obdivuje krásu místa, na které ho Faidros zavedl, a Faidros vyslovuje podiv nad tím, že mu Sokrates připadá v té krásné krajině jako cizinec.  Sokrates vysvětluje: „Jsem totiž člověk milovný učení (philomathês gar eimi) a tu mě krajiny a stromy nechtějí ničemu učit (ta men oun chôria kai ta dendra ouden m’ethelei didaskein), kdežto lidé ve městě ano (hoi d‘ en tô̢ astei anthrôpoi, 230d3-5).“

Sebe pak může Platon zaštítit jen tím, když ukáže, že múzické umění nejen že neodhodil, nýbrž k největšímu múzickému umění, kterým je filozofie, se díky Sokratovi přiklonil. To skvěle vyřešil svými dvěma řečmi o lásce, které sice pronáší Sokrates, jeho proslov je však od první věty Sokratovi jako takovému cizí; Sokratovými ústy k nám promlouvá Platon.

Platonův vstup do dialogu začíná definicí eróta. Tu Platon překračuje rámec toho, co bylo třeba učinit, aby sebe i Sokrata zaštítil vůči Aristofanovi. Dává tu zaznít tomu, jak on sám do Sokratova filozofického světa vstoupil. Aristoteles v první knize Metafyziky vykládá, že to bylo Sokratovo úsilí o definování etických pojmů, co přivedlo Platona k nahlédnutí Idejí (987a29-b10).

Saturday, April 28, 2018

1 Sokrates vědoucí v kontrastu s nevědoucím v Platonově Faidru

Nejprve Platon čtenáři představuje Sokrata vědoucího:

Na počátku dialogu Faidros sděluje Sokratovi, že od rána seděl u Lysii. Řeč, kterou se bavili, byla jakýmsi zvláštním způsobem řeč o lásce. Lysias totiž napsal, že je třeba být po vůli spíše nemilujícímu než milujícímu. Sokrates si chce řeč vyslechnout, Faidros však namítá: „Domníváš se, že to, co během dlouhého času a v klidu složil Lysias, nejlepší z nynějších spisovatelů, to že zpaměti povím já, neodborník, tak, aby to bylo jeho důstojno?“ Sokrates odpovídá: „Faidre, jestliže já neznám Faidra (ei egô Phaidra agnoô), zapomněl jsem i sám o sobě, kdo jsem (kai emautou epilelêsmai). Ale není pravda ani to ani to (alla gar oudetera esti toutôn); dobře vím (eu oida, 228a5-6), že Faidros, poslouchaje řeč Lysiovu, nevyslechl ji jen jednou, nýbrž mnohokrát opět a opět ho vybízel, aby mu ji opakoval, a ten mu ochotně vyhovoval. Faidrovi však nestačilo ani to, nýbrž nakonec vzav do rukou ten spis, prohlížel místa, která se mu chtělo, seděl nad touto prací od samého rána, a když byl unaven, šel na procházku, uměje tu řeč, jak já myslím, již nazpaměť, jestliže nebyla příliš dlouhá. Ubíral se za hradby, aby si ji v mysli opakoval. Tu potkal člověka, který stůně touhou poslouchat řeči; když ho uviděl, zaradoval se, že bude mít společníka v korybantském vytržení, a vybízel ho, aby s ním šel dále. Když ho však ten milovník řečí žádal, aby mluvil, zdráhal se, jako by se mu nechtělo mluvit; ale nakonec hodlal svou řeč vnutit násilím, i kdyby nikdo nechtěl poslouchat dobrovolně. Nuže, ty, Faidre, ho požádej, aby dělal již nyní, co jistě brzy udělá.“ (227d6-228c5, překlad pasáží z Faidru F. Novotný)

Když chce pak Faidros Sokratovi vypovědět Lysiovu řeč, tak jak si ji pamatuje, Sokrates ho vybídne, aby mu ukázal, co to drží pod pláštěm: „dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu … já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení (228e1-2).“

Platon tu ukazuje, jak dobře Sokrates znal lidi kolem sebe, a implicitně, jak dobře znal sám sebe: „jestliže já neznám Faidra, zapomněl jsem i sám o sobě, kdo jsem. Ale není pravda ani to ani to; dobře vím, že Faidros …“ 

Hned vzápětí však představí Sokrata v celé hloubce jeho filozofického nevědění:

Faidros a Sokrates spolu jdou podél říčky Ilisos, aby si našli vhodné místo, kde by Faidros Sokratovi Lysiovu řeč přečetl. Cestou se odehrává následující rozhovor. Faidros: „Řekni mi, Sokrate, není-li pravda, že to je někde zde, u Ilisu, odkud prý Boreas uchvátil Óreithyii? [Novotný k tomu poznamenává: „Boreas byl bůh severního větru. Óreithyia byla dcera athénského krále Erechthea. Boreas ji podle mýtu unesl do svého domova v Thrákii. Za války s Peršany pomohl prý Boreas Athéňanům a ti mu postavili u Ilisu oltář.“] … Ale řekni mi, u Dia, Sokrate, ty věříš, že je tohle vypravování pravda?“ – Sokrates: „Ale kdybych nevěřil jako ti naši mudrci, nebylo by to nic zvláštního. Tu bych pak po mudrcku řekl, že ji náraz severáku srazil z blízkých skal, když si hrála s Farmakeií; když pak takto zahynula, že se řeklo, že byla unesena od Borea – nebo s vrchu Areova; vypravuje se totiž zase i tato pověst, že byla uchvácena odtamtud, a ne odsud ... Já však naprosto nemám kdy na takové věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí (peithomenos de tô̢ nomizomenô̢ peri autôn, 230a2), zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu.“ (229b-230a).

Tu stojí za zmínku, že mezi zlomky z Aristotelova nedochovaného spisu O filozofii (Peri philosophias, Rossův zlomek 1) figuruje výňatek z Plutarchových Moralií 1118c, kde tento píše, že podle Aristotela se Sokratovi delfské „Poznej sebe sama“ (to gnôthi sauton) stalo počátkem a východiskem filozofických aporií a filozofického hledání.

Sokrates si se svým nevěděním pohrává. Činí tak s příměsí ironie:

Když Faidros Lysiovu řeč dočetl, zeptal se: „Jak se ti zdá, Sokrate, ta řeč? Nemyslíš, že je nádherně pronesena, zvláště co se týče slovní stránky?“ – Sokrates: „Přímo božsky, příteli, takže jsem ohromen. A to se mi stalo skrze tebe, Faidre, jak jsem se na tebe díval, protože se mi zdálo, že od té řeči za čtení přímo záříš; maje totiž zato, že ty rozumíš takovým věcem více než já (hêgoumenos gar se mallon ê eme epaïein peri tôn toioutôn, 234d4-5), následoval jsem tě a při tom následování jsem se dostal spolu s tebou, božským člověkem, do bakchického vytržení.“ – Faidros: „Nu dobře; tobě se tedy chce takto žertovat?“ – Sokrates: „Zdá se ti snad, že žertuji a nemluvím vážně?“ – Faidros: „Jistě ne (Mêdamôs), Sokrate, ale řekni doopravdy, myslíš, že by někdo jiný z Helénů dovedl pronésti o téže věci jinou řeč, větší a obsažnější, než je tato?“ (234c6-e4)

K čemu se tu vztahuje Faidrovo „Jistě ne“? Vezmeme-li ta slova tak, jak je lze prostě chápat v odpovědi na Sokratovu otázku, pak znamenají: „Jistě ne, nezdá se mi, že žertuješ a nemluvíš vážně.“ Tomu se však zdají odporovat Faidrova slova, která následují: „ale řekni doopravdy, myslíš …“ Na okraj svého oxfordského textu jsem si poznamenal „scil. mêdamôs houtô lege or poiei or paize“ (tzn. ‚nemluv takto‘ nebo ‚nedělej to‘ nebo ‚nežertuj takto‘); čí to byl komentář, z kterého jsem tu poznámku vzal, jsem si nepoznamenal. Nyní si nejsem tak jist, že komentátorovo vysvětlení je správné. Sokrates se zdá mluvit vážně, když mluví o tom, že při tom, jak se na Faidra díval, jak při čtení Lysiovy řeči přímo zářil, se dostal sám spolu s ním do bakchického vytržení. Sokratovo „Zdá se ti snad, že žertuji a nemluvím vážně?“ spolu s Faidrovým „Jistě ne (Mêdamôs), Sokrate, ale řekni doopravdy …“ poukazují k tomu, že Sokratova reakce na Faidrovo čtení Lysiovy řeči nebyla jednoduchá, že se odehrávala v několika rovinách, vzájemně si zdánlivě protiřečících. Platon nám tu představuje Sokrata s pozoruhodným vhledem do nitra jeho složité osobnosti. Věnujme se však rozhovoru, jak tento pokračuje.

Sokrates: „Jak to? Má snad být ta řeč pochválena ode mne a od tebe i po té stránce, že jí dal spisovatel náležitý obsah, a nejen potud, že všechna jednotlivá slova jsou jasná a hladká a přesně vykroužená? V prvním případě musím to připustit kvůli tobě, neboť mně obsah unikl pro mou neschopnost (epei eme ge elathen hupo tês emês oudenias, 234e9-235a1); dával jsem totiž pozor jedině na její řečnickou stránku, a myslil jsem si, že by tuto ani sám Lysias nepokládal za dostatečnou. A věru se mi zdálo, Faidre – možná, že ty máš jiné mínění – že řekl dvakrát i třikrát tytéž věci, jako by mu nebylo zrovna snadné pověděti mnoho o témže předmětu nebo že snad mu na něčem takovém nic nezáleží … “ – Faidros: „Nemáš pravdu (Ouden legeis), Sokrate, neboť právě onu přednost má ta řeč, a to v nejvyšší míře. Neboť z námětů obsažených v té věci, o kterých bylo možno slušně promluvit, nic nevynechal, takže by vedle toho, co on řekl, nikdo nikdy nedovedl promluvit jinou řeč obsažnější a cennější.“ – Sokrates: „Tohle ti já už nebudu moci uvěřit, neboť staří a moudří mužové a ženy, kteří o těch věcech mluvili a psali, usvědčí mě z nepravdy, jestliže to, kvůli tobě, připustím.“ (234e5-235b9)

Tu máme jedno takové zdánlivé protiřečení. Sokrates právě tvrdil, že mu obsah řeči unikl, že dával pozor jen na její řečnickou stránku. Z jeho posledních slov však vyplývá, že mu obsah té řeči neuniknul. Jen tak totiž může s odvoláním na staré a moudré muže a ženy odmítnout Faidrovo tvrzení, že by „nikdo nikdy nedovedl promluvit jinou řeč obsažnější a cennější“. Protiřečení je však jen zdánlivé, protože Sokrates se zřejmě vědomě soustředil pouze na řečnickou stránku Lysiovy řeči, obsah té řeči nicméně zapadal do jeho podvědomí a toto jeho podvědomí Faidros svým pochvalným výrokem o obsahu té řeči zasáhl a podnítil ho k protestu.

V rozhovoru, který následuje, Sokrates plně rozehraje své nevědění:

Faidros: „Kteří to? A kde jsi ty slyšel něco lepšího, nežli je toto? – Sokrates: „Nyní to nemohu tak hned říci, ale patrně jsem to od někoho slyšel, buď snad od krásné Sapfó nebo od moudrého Anakreonta nebo i od některých spisovatelů nebásníků. Jaký mám důkaz pro to, co říkám? Mám jaksi plné srdce, vzácný příteli, a cítím, že bych vedle té věci dovedl promluviti jinou ne horší. Že pak jsem sám od sebe z toho nic nevymyslil, vím dobře (eu oida), jsa si vědom své nevědomosti (suneidôs emautô̢ amathian); zbývá tedy, myslím, že jsem jako nádoba naplněn odněkud z cizích zdrojů prostřednictvím sluchu. Avšak pro svou tupost jsem (hupo de nôtheias) zapomněl zase i to samo (au kai touto epilelêsmai), jak a od koho jsem to slyšel.“ (235c1-d3)

Z hlubin tohoto Sokratova nevědění vzejde na světlo jeho první řeč o lásce. Z Faidrovy odpovědi se ukazuje, že tomu tak není poprvé, že něco podstatného, nového a cenného z hlubin Sokratova nevědění vychází: „Ano, ušlechtilý muži, to jsi pravil dobře. Tak mi neříkej, od koho a jak jsi to slyšel, ani kdybych tě k tomu vybízel, ale udělej právě to, co říkáš: slíbil jsi promluvit jinou, lepší a ne kratší řeč, nežli je ta v zápisu, na ní nezávislou, a já ti slibuji, jako to dělá devět archontů, že daruji do Delf zlatou sochu v životní velikosti, nejen svou, ale i tvou.“ (235d6-e1)

K tomu jen poznamenám, že Faidros přišel o všechen majetek, když byl v roce 415 př.n.l. shledán vinným v procesu s těmi, kdo se účastnili poničení sošek Hermů, tzv. hermokopidai, a odeslán do vyhnanství.

Wednesday, April 25, 2018

Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice

V úvodu k náčrtu rétoriky založené na dialektice se Sokrates Faidra táže, zda tomu není tak, že mysl toho, kdo má pronést přesvědčivou řeč, musí znát pravdu o tom, o čem bude mluvit. Faidros odpovídá, že podle toho, co slyšel, ten, kdo hodlá být řečníkem, se nepotřebuje naučit znát, co je spravedlivé, dobré nebo krásné, nýbrž co se takovým zdá být lidem, ke kterým mluví (259e4-260a4). Z Faidrovy odpovědi je zřejmé, že rétorice té doby nešlo o to, ukázat lidem pravdu o tom, o čem ten či onen řečník mluvil, nýbrž aby vzali za pravdu to, o čem je řečník chtěl přesvědčit. To odpovídá rétorice, jak tato dominovala politické scéně v rámci athénské demokracie. Sokrates nahlíží takovou rétoriku jako plod pouhé protřelosti, zkušenosti a cviku (atechnos tribê, 260e5); proti tomu staví poznání pravdy o tom, o čem člověk chce mluvit, jako nezbytnou podmínku toho, aby se rétorika stala opravdovou techné (260e). (Slovo techné se nepokusím překládat, protože ani ‚pravé umění‘, termín F. Novotného, ani ‚vědecká disciplína‘, C.J.Rowe’s ‚science‘ není vyhovující. Z toho, jak Platon termínu užívá, vyplyne, co mu při použití toho termínu tane na mysli.) Disciplína, která se zabývá poznáním pravdy je dialektika, proto rétorika, která aspiruje na to, aby si zasloužila názvu techné, musí být postavena na dialektice.

Co je pozoruhodné na nástinu rétoriky jakožto techné ve Faidru je skutečnost, že tato nepřekračuje rámec rétoriky praktikované v demokracii: řečník musí znát pravdu o tom, o čem chce mluvit, ne proto, aby pravdu prokázal, nýbrž proto, aby na soudě o téže věci pomocí řečnické techné lidi přesvědčil, že jde o věc spravedlivou nebo nespravedlivou, aby v lidovém shromáždění o téže věci dokázal lidi přesvědčit, že jde o věc dobrou nebo špatnou, podle toho, jak chce nebo potřebuje (261c-d). Platonův ideální rétor ve Faidru je dalek pojetí, s nímž Sokrates přichází ve své obranné řeči na soudu, když upozorňuje, že „řečníkova povinnost je mluvit pravdu“ (Obrana Sokrata, aretê rêtoros de t‘alêthê legein, 18a5-6).

Jak víme z Platonova Sedmého dopisu, Platon ve svém mládí toužil po tom, aby se stal účastným athénského politického života (324b-c). Nástin rétoriky ve Faidru odpovídá tomuto Platonovu ranému životnímu období.

Sokrates ve Faidru podotýká, že rétorika má svou moc ve věcech, v nichž jsme v rozporu „mezi sebou vespolek i sami se sebou“ (allêlois te kai hêmin autois, 263a10), jako je spravedlnost a dobro, ne ve věcech, v nichž každý myslí totéž, jako je železo nebo stříbro (263a). Řečník, který si chce osvojit řečnickou techné, musí začít tím, že si metodicky roztřídí věci na ty, v nichž množství kolísá a ty, v nichž si je jisté, „a zachytit význačný rys jednoho i druhého druhu“ (kai eilêphenai tina charaktêra hekaterou tou eidous, 263b7-8). O nic podobného se Sokrates nepokouší, jen uvádí, že erôs (láska, erotická touha) je věcí spornou, což mu v této souvislosti umožňuje poukázat na své dvě řeči, které byly „jedna druhé opakem, neboť jedna tvrdila, že se má vyhovovat milujícímu, druhá, že nemilujícímu … Pravili jsme totiž, že je láska jakási šílenost … Šílenosti pak že jsou dva druhy, jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel … Tu božskou jsme rozdělili na čtyři části, náležící bohům, a věštecké nadšení jsme přidělili Apollónovi, Dionysovi zasvěcovací, Můzám zase básnické, čtvrté pak Afroditě a Erótovi; o erotické šílenosti jsme řekli, že je nejlepší“ (265a2-b5, překlad z Faidru v tomto příspěvku je od F. Novotného). Platon poukazuje na své dvě řeči jako „poučení, jak mohla řeč přejít od hany k chválení“ (265c5-6).

Poté pak Platon nahlíží obě tyto řeči jako na paradigma dvou metodických postupů. Člověk musí

1. „Za souborného nazírání uvádět pod jednu způsobu věci porůznu rozptýlené, aby vymezováním každého pojmu činil jasným, o čem by pokaždé chtěl poučovat. Tak například co se týče nynějších výkladů o Erótu – když bylo vymezeno, co Erós jest – ať už to bylo řečeno dobře nebo špatně, aspoň tím nabyla řeč možnosti pronésti výrok jasný a sám se sebou shodný.“

2. „Býti schopen zase naopak rozdělovat podle pojmových druhů na přirozené členy a snažit se nezlomit přitom žádnou část po způsobu špatného kuchaře. Naopak je třeba si počínati, jako právě si počínaly ty dvě řeči; pojaly nerozumnost mysli jako společný pojmový druh, ale jako z jednoho těla vyrůstají dvojí a stejnojmenné údy, z nichž jedny byly nazvány levé a druhé pravé, tak také o duševním vyšinutí [to tês paranoias; Novotný překládá zcela nepatřičně ‚o duševní úchylnosti‘] usoudily ty řeči, že to je v nás od přirozenosti jeden druh, a tu jedna dělíc tu část nalevo neustala ji opět děliti, až tam nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala, kdežto ta druhá nás přivedla na pravou stranu šílenosti a naleznuvši tam lásku s onou sice stejnojmennou, ale zase jakousi božskou, ukázala ji a vychválila, že je pro nás příčinou největších dober.“ (265d3-266b1)

Co se vztahu této pasáže k oběma řečem týká, Hackforth ve svém komentáři poukazuje na řadu nesrovnalostí, které reflektuje, aniž by je mohl vysvětlit. Cituji:

“There are serious difficulties in this paragraph. Socrates speaks as though the generic concept of madness (to aphron, paranoia, mania) had been common to his two speeches, and there had been a formal divisional procedure followed in both of them. Neither of these things is true. In the first speech Socrates starts by bringing erôs under the genus epithumia but this is superseded by hubris, which is declared to be polumeles kai polueides (238A); it is then shown that erôs is a species of hubris, but this is done not by successive dichotomies, but by an informal discrimination from an indefinite number of other species, of which only two are named. It is only in the second speech that Socrates starts with a clear concept of ‘madness’; but here again there is no scheme of successive divisions, whether dichotomous or other: there is merely the single step of a fourfold division.”

„V tomto paragrafu jsou vážné potíže. Sokrates mluví, jako by generický pojem šílenství (to aphron, paranoia, mania) byl společný oběma jeho řečem a v obou následovala formální procedura dělení. Ani jedno není pravdivé. V první řeči Sokrates začíná tím, že erôs subsumuje pod rodové určení epithumia [Novotného ‚žádost‘, 237d3], to však je nahrazeno pojmovým určením hubris [Novotného ‚bujnost‘, 238a2], které je prohlášeno jakožto polumeles kai polueides [Novotného ‚má mnoho členů a mnoho částí‘, 238a3]; pak je ukázáno, že erôs je druhem hubris, ne však sledem dichotomií, nýbrž neformálním rozlišením z neurčitého počtu jiných druhů, z nichž pouze dva jsou jmenovány [gastrimargia Novotného ‚labužnictví‘, 238b1 a peri methas Novotného ‚žádostivost pití‘, 238b2]. Pouze v řeči druhé Sokrates začíná s jasným pojmem ‚šílenství‘, tu však opět chybí jakékoliv schéma postupného dělení, ať již dichotomického či jiného; je zde pouze jediný krok čtverého rozdělení.“

Hackforthův pokus tyto nesrovnalosti aspoň troch srovnat věci nepomáhá. Hackforth upozorňuje, že „slovo mania (‚šílenstvi‘) se objevilo v Sokratově první řeči, ač více méně náhodně: milovník, jehož vášeň vyprchala byl popsán jako metabalôn allon archonta en hautô̢ kai prostatên, noun kai sôphrosunên ant‘ erôtos kai manias (Novotného „provede změnu a dosadí v sobě jiného vládce a správce namísto lásky a šílení, rozum a uměřenost“ 241a2-4). Navíc pak, když Sokrates uváděl svou palinodii, řekl ouk est‘ etumos logos hos an parontos erastou tô̢ mê erônti mallon phê̢ dein charizesthai, dioti dê ho men mainetai, ho de sôphronei [Novotného: „Není pravdivá řeč, která tvrdí, že má-li někdo milovníka, musí spíše vyhovovati nemilujícímu, a to z toho důvodu, že onen šílí, tento však je zdravé mysli“, 244a3-5]. Tyto pasáže, vzaty spolu s naší přítomnou pasáží ospravedlní přesvědčení, že pojem mania (‚šílenství‘) jako rodové určení pro erôs tanul Platonovi na mysli od samého počátku dialogu.“ (R. Hackforth, Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, repr. 1972, str. 133-4)

To, že pojem šílenství tanul Platonovi na mysli od počátku dialogu jako rodové určení pro erôs, nic nemění na tom, že se tento pojem v řeči první objevuje po výtce nahodile, a v řeči druhé není podroben dichotomickému ani žádnému jinému dělení. Z hlediska Platonovy metodické pasáže tak lze proti Sokratovým dvěma řečem vznést výtku, kterou Sokrates vznesl vůči řeči Lysiově: „Nezdá se, že jsou části té řeči vrženy beze všeho pořádku? Či je patrno, že to, co je řečeno na druhém místě, musilo být z nějaké nutnosti položeno na druhém místě, a tak i jiná složka té promluvy? Mně totiž, člověku nic neznajícímu, se zdálo, že spisovatel hezky statečně pověděl, co ho napadlo; znáš snad ty nějakou logografickou nutnost, pro kterou on tyto věci takto řadou vedle sebe položil?“ (264b3-8)

Nesrovnalosti, na které Hackforth poukazuje, nelze odstranit, na podkladě datování Faidru, které zastávám, je však lze pochopit. To, že jsou obě části spojeny zcela vymyšleně, vyumělkovaně, respektive, že spojení mezi částí metodickou a dvěma řečmi o lásce Platonem postulované ve skutečnosti neexistuje, poukazuje na skutečnost, že když Platon ony dvě řeči psal, neměl v úmyslu ve spojení s nimi nástin rétoriky jakožto techné vypracovat. Co ho mohlo vést k tomu, že ony dvě řeči představil jako paradigma, ve vztahu k němuž rétoriku postavenou na dialektice uvedl? Podle mého soudu Platon psal své dvě řeči o lásce ve zcela rozdílné dějinně politické situaci, než v jaké koncipoval svůj nástin rétoriky postavené na dialektice. Dvě řeči o lásce psal jako odpověď na Aristofanovy Žáby v situaci navozené námořním vítězstvím athénského loďstva v bitvě u Arginús; s Aristofanovou karikaturou Sokrata se musil vyrovnat, aby se s čistým štítem mohl věnovat politické činnosti, jak po tom toužil. Nástin rétoriky založené na dialektice koncipoval po totálním rozdrcení athénského loďstva u Aigos Potamoi v situaci, kdy žádná politická činnost nebyla možná, možné však bylo se na politickou činnost, která byla v dohledu, připravit. Svým nástinem rétoriky založené na filozofii Platon chtěl připravit spolehlivý nástroj pro politickou činnost, až se tato stane znovu možnou.

Jak jsem uvedl v řadě předchozích příspěvků počínaje příspěvkem ‚Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu‘ z 12. prosince 2017 a zejména v stati ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce pod titulem ‚Platonuv první dialog‘ (titulní list mé website si neví rady s našim kroužkovaným ů), Platon napsal Faidros v roce 405 př.n.l. podnícen Aristofanovým kritickým šlehem v Žábách namířeným nejen proti Sokratovi, ale i proti němu samému jako muži, který odhodil múzické umění, aby se oddal sezením se Sokratem. S tímto šlehem se Platon vyrovnal ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Aristofanův kritický šleh však má ještě jinou dimenzi. Žáby začínají tím, že po úmrtí Sofokla a Euripida bůh Dionysos nevidí žádného básníka schopného napsat tragédie hodné Dionysií, a tak se odebere do podsvětí, aby si odtud na svět přivedl Euripida, do jehož tragédií je zamilován. Do podsvětí přijde ve chvíli, kdy Euripides, pobízen podsvětní lůzou, se uchází o trůn nejvýznamnějšího tragického básníka, na kterém sedí Aischylos. Dionysos se rozhodne, že s sebou na svět přivede toho z nich, kdo prokáže, že je lepším básníkem. Když však v tomto směru není schopen rozhodnout, rozhodne se přivést na svět toho z nich, který se ukáže jako schopný Athény zachránit. Tím mužem se ukáže být Aischylos, vzor občanských ctností, které v boji s Peršany u Marathonu a u Salaminy učinily Athény velkými.

Když se Aischylos chystá odejít z podsvětí do Athén, chór Žab ho opěvuje, „protože je to blažený muž (makarios g‘ anêr) vytříbeného umu (echôn xunesin êkribômenên). Protože se ukázalo, že dobře myslí (hode gar eu phronein dokêsas), odejde zpět domů (palin apeisin oikad‘ au), aby se pro svou moudrost (dia to sunetos einai) stal zdrojem dobra pro athénské občany (ep‘ agathô̢ men tois politais) a zdrojem dobra pro své soukmenovce a přátele (ep‘ agathô̢ de tois heautou xungenesi te kai philoisi, verše 1482-1490)“.

Po tomto zpěvu následuje zpěv, v němž se chór raduje: „Je potěšující (charien oun), že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit (mê Sôkratei parakathêmenon lalein) odhodiv múzické umění (apobalonta mousikên) a zanechav to největší (ta te megista paraliponta), co je v umění tragickém (tês tragô̢dikês technês). Trávit čas neplodně vznešenými hovory a vyumělkovanými frázemi (to d‘ epi semnoisi logoisi kai skariphêsmoisi lêrôn diatribên argon poieisthai), to je příznak vyšinutého rozumu (paraphronountos andros, verše 1491-1499)“.

Svým způsobem tu Aristofanes Sokratovi dělá tu největší poklonu; jen příchod Aischyla z podsvětí mohl zastínit jeho vliv. Zároveň tu poukazuje na to, že v Sokratově okruhu je muž, který může být Athénám nápomocen v jejich těžké chvíli, jen když se od Sokratova vlivu osvobodí. Když se tu chór Žab myšlenkově převtělí do tohoto Sokratova ctitele a raduje se, že dík Aischylovu příchodu zanechá neplodné činnosti, které se v sezeních se Sokratem věnoval, to sotva může někdo jiný než Platon, který v té době toužil po tom, aby se stal politicky činným, jak o tom píše v Sedmém dopise (324b-325b). Když tu chór mluví jako ten, kdo odhodil múzické umění, aby se sedánkám se Sokratem věnoval, tu Aristofanes nemůže nemířit na Platona. Diogenes Laertský ve svém životopise Platona vykládá, že když tento šel se svými tragédiemi k Dionysovu divadlu, aby se ucházel o jejich přijetí, před divadlem narazil na Sokrata, zaposlouchal se do jeho slov, hodil své tragédie do ohně, a od té doby Sokratovi naslouchal. Lénajská soutěžení se konala v únoru, a tu si lze představit, že se Sokratovi posluchači před Dionysovým divadlem hřáli při ohýnku. Platonovi bylo dvacet let, když se to událo (III.5-6).

Vůči invektivě, že odhodil múzické umění, aby se věnoval sezením se Sokratem, Platon čelil tím, že ukázal, že múzické umění neodhodil, že největší múzické umění je filozofie, a k té že si díky Sokratovi našel cestu. To učinil ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Na invektivu druhou, že se dík svým sezením se Sokratem oddával činnosti neplodné, mohl odpovědět pouze tím, že se do politiky pustí, jak po tom toužil. Když Aristofanes psal a na scénu dal své Žáby, situace v Athénách byla napjatá, ne však bezvýchodná. Athénský lid pošpinil velké námořní vítězství, jehož athénské loďstvo dosáhlo vítězstvím u Arginús, když díky nekalým machinacím demagogů nezákonně k smrti odsoudil námořní velitele, kteří nepřispěchali na pomoc těm, jejichž lodě byli potopeny. Pomoci jim nebylo možno; v tom zabránila bouře. Athénský démos brzy poznal, že se mýlil, když nechal námořní velitele ukvapeně popravit. Po bitvě u Arginús Sparťané chtěli s Athénami uzavřít mír; tomu však zabránil demagog Kleofón (viz Aristoteles, Athénská ústava 34. 1.). I Kleofóna však už měli Athéňané dost; touha po míru vyznívá z Aristofanových Žab, které končí radostí nad tím, že Aischylos přinese mír: „Kleofón ať si válčí (Kleophôn de machesthô) a každý jiný, kdo chce takové věci (k’allos ho boulomenos toutôn, 1533-4).

Pak však přišla katastrofa, totální porážka athénského loďstva u Aigos Potamoi, po níž následovala blokáda na zemi i na moři. Tu již na nějakou smysluplnou politickou činnost nebylo ani pomyšlení, pro žádnou takovou činnost nebylo místa. Věci měl v rukou Theramenes, který vyjednával se Spartou o podmínkách kapitulace. Jak Xenofon píše, vyslán k Lysandrovi, Theramenes u něho strávil přes tři měsíce, vyčkávaje, až Athéňanům dojdou veškeré zdroje obživy a budou tak připraveni přijmout cokoli, s čím kdo přijde (Hellenika II.ii.16).

Platonovo pojednání o rétorice ve Faidru kladu do tohoto období, kdy přímá účast v politickém dění nebyla možná. Platon využil té doby, aby připravil nástroj, jímž by na příště bylo možno čelit demagogům a zajistit pozitivní politický vývoj. Že Platon očekával, že se tento očekávaný vývoj bude odehrávat v rámci demokracie, tohoto je jeho nástin rétoriky ve Faidru cenným dokladem. Když se po kapitulaci Athén Třicet ujalo vlády, Kritias pověřený spolu s Chariklem sepsáním nových zákonů vepsal zákon, který zakazoval vyučovat řečnickému umění (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Xenofon, Memorabilia I.ii.31).

Nesrovnalosti ve Faidru, na které Hackforth poukazuje, odpovídají zcela rozdílné politické situaci, v níž Platon psal dvě řeči o lásce, od situace, v níž psal diskusi o rétorice, jakož i spěchu, s nímž diskusi o rétorice zpracoval a na dvě řeči o lásce navázal. V Sedmém dopise píše: „Když jsem byl mlád, bylo se mnou zrovna jako s mnohými jinými; myslel jsem, že jakmile se stanu svéprávným, hned se oddám politické činnosti. A tu jsem zažil takovéto zvláštní události politického života. Protože bylo tehdejší ústavě od mnohých mnoho vytýkáno, nastal převrat … a třicet se ujalo neomezené vrchní moci. Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne. A není divné, co jsem zažil při svém mládí; myslel jsem totiž, že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání.“ (324b8-d5, překlad F. Novotný)

Když Platon Faidros psal, nezamýšlel být pisatelem dialogů, chtěl být politikem. Tu stojí za pozornost pasáž, jíž ve Faidru hájí samo umění psát proti pohrdavému postoji současných politiků. Faidros reaguje na Sokratův přednes palinodie slovy: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ – Sokrates: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného s řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. To pak potvrzuje poukazem na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a s kterým se potřeboval vyrovnat.

Monday, April 2, 2018

5b Platonův první dialog – Lysiova řeč s přihlédnutím k jeho řeči Proti Eratosthenovi, jakož i k Platonově Ústavě a Zákonům

V tomto příspěvku se budu věnovat postavě Lysia a jeho bratra Polemarcha ve Faidru s přihlédnutím k tomu, jak figurují v Platonově Ústavě a jak na ně Platon naráží ve svých Zákonech, jakož i s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi, v níž Lysias žaluje Eratosthena, jednoho z Třiceti, jako odpovědného za zatčení a následovné usmrcení Polemarcha.

Východiskem mi tu budou slova, jimiž Sokrates ve Faidru končí svou druhou řeč o lásce: „Zde máš, milý Eróte, tu palinódii, podle našich sil co nejkrásnější a nejlepší … Nuže, odpusť mi tu dřívější řeč a přijmi za vděk tuto … A jestliže jsme ti v předešlé řeči řekli něco nepříjemného Faidros a já, dávej vinu Lysiovi, otci tohoto námětu; zdržuj ho od takových řečí a obrať ho k filozofii, jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, aby také zde tento jeho milovník již nebyl rozdvojen, nýbrž aby, jsa oddán filozofickým řečem, šel ve svém životě přímo k Erótu.“ (257a-b, pasáže z Faidru jsou v překladu F. Novotného) Jakou souvislost má Lysiova řeč s Platonovým pohledem na Lysia? Že jde o souvislost úzkou, to Platon naznačuje již v úvodní části dialogu; když chce Faidros Sokratovi vypovědět Lysiovu řeč, tak jak si ji pamatuje, Sokrates ho vybídne, aby mu ukázal, co to drží pod pláštěm: „dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu … já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení (228e1-2).“

Co nám Lysiova řeč může říct o Lysiovi samém, to lze vysoudit z toho, jak Sokrates vidí, co tato řeč nabízí: „důvěrné styky nemilujícího, s příměsí lidské rozumnosti, jež rozdělují dary lidské a skrovné a zrodí v přátelské duši nízkost, vychvalovanou od množství jako ctnost.“ (256e4-257a1) O čem tu Sokrates mluví, nahlédneme, když se podíváme jak Lysiův ‚nemilující‘ promlouvá k hochovi, o kterého mu jde: „Jestliže mne budeš poslouchat, za prvé se budu s tebou stýkati tak, že budu mít ohled ne na přítomnou rozkoš, nýbrž i na budoucí prospěch, nejsa přemáhán láskou, nýbrž ovládaje sám sebe, a nebudu začínat pro maličkosti silné nepřátelství, nýbrž i pro velké věci se budu jen zvolna oddávat malému hněvu, neúmyslné věci odpouštěje, úmyslné pak se pokoušeje odvraceti; to jsou důkazy přátelství, které má dlouho trvati. Jestliže však máš na mysli to, že není možno, aby vzniklo silné přátelství, není-li kdo při tom milovníkem, je třeba uvážiti, že bychom pak neměli rádi ani děti, ani otce a matky, ani že bychom neměli věrných přátel, jejichž přátelství by mělo původ ne v takové žádostivosti, nýbrž v jiných poměrech (233b6-d4) … bezpochyby náleží vyhovovat ne těm, kteří se toho silně dožadují, nýbrž těm, kteří jsou hodni té věci; ani těm, kteří využijí tvého mládí, nýbrž takovým, kteří ti, až zestárneš, dají ze svého majetku; ani těm, kteří se po dosažení cíle budou před jinými vychloubat, nýbrž takovým, kteří ze studu budou přede všemi mlčet; ani těm, kteří se jen krátký čas o tebe vážně zajímají, nýbrž těm, kteří budou stejně po celý život přáteli; ani takovým, kteří ustávajíce ve své žádostivosti budou hledat záminku k znepřátelení, nýbrž těm, kteří právě tehdy ukáží svou zdatnost, když jejich milovaný přestane být mlád (233e5-234b1).“

K tomu, abychom vysoudili, jak se Platon díval na Polemarcha, máme jedinou větu, je to však věta, kterou Sokrates celou palinodii uzavírá a která k samotnému jádru palinodie poukazuje. Sokrates se modlí k Erótu, aby Lysia obrátil k filozofii, tak jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, tak aby jeho milovník Faidros nebyl na váhách, a mohl celý svůj život věnovat lásce doprovázené filozofickými řečmi. Ve světle palinodie to může znamenat jen jediné: Když Platon Faidros psal, byl přesvědčen, že Polemarchos ideje nahlédl. Aby se totiž Faidros spolu s Lysiem mohli oddat lásce čisté, k tomu může dát sílu pouze nahlédnutí ideje Krásna spolu s idejí sófrosuné (idejí rozumnosti, uměřenosti a sebekontroly).

Tu se dostáváme k otázce, kde a za jakých okolností mohl Platon tyto dva bratry poznat, aby je takto ve Faidru mohl představit. Na to Platon poukazuje v první knize Ústavy. Sokrates spolu s Glaukonem (Platonovým bratrem) se začali vracet z Pirea do Athén, když je dohonil Polemarchův sluha, aby se zastavili a počkali. Za chvilku na to je dostihl Polemarchos ve společnosti Adeimanta, Glaukonova bratra, Nikerata, syna Nikiova (jednoho z nejvlivnějších politiků a vojenských vůdců), jakož i nejmenovaných dalších. Polemarchos je oba zve do svého domu, kde se pak celá Ústava odehraje. Ve světle Faidru na straně jedné a Ústavy na straně druhé se lze domnívat, že v roce 405, tedy v roce, ve kterém Platon Faidros psal, a to zejména v měsících které následovaly katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi, která vedla k totální blokádě Athén, byl Platon spolu se Sokratem u Polemarcha častým hostem. Rozhovor se odehraje za přítomnosti Lysia (328b4), avšak bez jeho účasti. To, že Lysias je rozhovoru přítomen, aniž do rozhovoru vstoupí, je třeba vidět ve světle třetí knihy, kde Sokrates uvádí, že řádný muž do svých výkladů nebude uvádět muže sebe nehodného (heautou anaxion), s výjimkou toho, když udělá něco dobrého (hotan ti chrêston poiê̢, 396d4-5); v tom případě ho však uvede jen krátce (kata brachu).

Ústřední knihy Ústavy, kniha pátá, šestá a sedmá, jsou věnovány teorii idejí, tedy teorii do které Platon čtenáře zasvěcuje v palinodii ve Faidru. Protože se však platonští badatelé na datování Faidru dívají jako na dialog napsaný po sepsání Ústavy, tu je na místě otázka, jak je Polemarchos v Ústavě představen, zda tak abychom v něm mohli vidět muže, který se k idejím nechá přivést rozhovorem v knize páté, šesté, a sedmé se odehrávajícím, aby jej pak jako takového Platon mohl ve Faidru dát Lysiovi za vzor, nebo jako muž, který nemá na to, aby ho náročný výklad teorie idejí osvítil. Soudobí čtenáři Faidru a Ústavy si jistě kladli otázku poněkud jinou. Protože Polemarchos neblaze skončil za vlády Třiceti tyranů, tedy v roce 404 př.n.l., a ke konci palinodie Sokrates prohlašuje, že kdo bude se svým miláčkem žít v čisté lásce a oddanosti filozofii, oba budou zde na zemi žít životem naplněným štěstím, životem blaženým (256a7-b1), otázka byla, zda tváří v tvář Polemarchově neblahé smrti se Platon vzdal svého názoru, že kdo se plně oddá filozofii bude žít blaženě zde na zemi, nrbo zda změnil svůj názor na Polemarcha, zda ho tedy přestal vidět jako muže obráceného k filozofii ve smyslu Palinodie ve Faidru. Protože je tedy otázka Polemarchovy filozofické kompetence otázkou aktuální pro každého čtenáře Faidru, Platon na ni v první knize Ústavy dává odpověď. Ačkoliv se celý rozhovor odehrává u Polemarcha – od knihy první až do knihy desáté vyprávěný Sokratem – Polemarchovi je dána možnost rozhovoru se účastnit pouze na počátku knihy první, ačkoliv je zcela jasné, že by se rád celého rozhovoru účastnil. Rozhovor je totiž uveden výměnou mezi Sokratem a Kefalem, Polemarchovým otcem, a když se Sokrates tohoto táže, zda lze spravedlnost vymezit mluvením pravdy a odplácením všeho, čeho se člověku dostane, jak to z Kefalovy řeči vyplývá, tu Polemarchos do rozhovoru skočí: „Samozřejmě, Sokrate, máme-li věřit Simonidovi“ (Lyrický básník šestého a pátého století př.n.l., proslavený svými moudrými výroky). Na Polemarchovo oslovení Sokrata odpovídá Kefalos: „A tak já vám hovor předávám (kai paradidômi humin ton logon), je třeba abych pečoval o svatyně.“ „Jsem přece dědicem tvých věcí,“ děl na to Polemarchos. Kefalos: „Samozřejmě“ a s těmi slovy odešel ke svatyním.

Tak jako v případě Lysia, i v případě Polemarcha tedy je nutné vidět jeho přítomnost v Sokratově vyprávění ve světle citovaného místa z třetí knihy. Na rozdíl od Lysia, kterému není dána možnost se rozhovoru účastnit, ve vystoupení Polemarcha můžeme vidět případ člověka vypravěče nehodného, který nicméně udělá něco dobrého, ve vyprávění proto figuruje, ale jen krátce.

S odkazem na Simonida Polemarchos definoval spravedlnost slovy „dát každému co mu patří“, tedy „činit nějaké dobro přátelům“ (tous philous agathon ti dran, 332a10), „nepříteli něco zlého“ (tô̢ echthrô̢ kakon ti, 332b7-8). Když Sokrates Polemarchovi ukázal, že člověk spravedlivý je člověk dobrý, že dobrem nelze nikomu škodit a že tedy člověk spravedlivý nebude škodit nikomu, Polemarchos s ním vyslovil plný souhlas (335d). Význam tohoto souhlasu ze strany Polemarcha se nám ukáže, vezmeme-li v úvahu Lysiovu řeč Proti Eratosthenovi. Lysias vyzývá Eratosthena, aby mu odpověděl na jeho otázky, a svou výzvu předesílá slovy: „V jeho prospěch (epi men tê̢ toutou ôphelia̢) bych považoval za bezbožné o něm s někým jiným co by jen promluvit, ale k jeho škodě (epi de toutou blabê̢) však považuji za zbožné mluvit i s ním (24).“ Lysias tu jedná podle principu, který Platon nechává v Ústavě pronést Polemarchem. Když Sokrates precizuje Polemarchovu definici, evokuje Lysiova slova: „člověk spravedlivý jedná ku prospěchu přátelům (ep‘ ôphelia̢ tôn philôn) a ku škodě nepřátelům (epi blabê̢ tôn echthrôn), neřekl jsi to takto? (334b5)“.

Když se Lysias Eratosthena otázal, zda Polemarcha zatknul, tento odpověděl: „Učinil jsem tak z příkazu od vládnoucích, ze strachu.“ Když se ho otázal, zda byl v radě, když se o věci jednalo, tento odpověděl, že byl. Když se ho otázal, zda souhlasil s těmi, kdo požadovali, aby Polemarchos a Lysias byli usmrceni, nebo jim protiřečil, odpověděl, že jim protiřečil.

Lysias se nesnaží zpochybnit Eratosthenovo tvrzení, že se stavěl proti jejich usmrcení; Eratosthenes byl totiž známým přívržencem Theramena, který vládu Třiceti prosadil v naději, že tato skutečně bude vládou těch nejlepších, a tedy vládou nejlepší. To vše se změnilo, když Kritias Theramena z mocenské pozice ve vedení Třiceti vyšachoval. K prvnímu vážnému rozporu mezi ním a Kritiem došlo právě ve věci bohatých metoiků, tedy cizinců kteří neměli athénské občanství, měli však v Athénách právo pobytu a být výdělečně činní. Když se Třicet rozhodlo, že každý z nich si má vybrat jednoho, kterého zatkne, aby byl popraven a jeho majetek zkonfiskován, Theramenes se odmítl věci účastnit. Brzy na to pak za své protiřečení Kritiovi zaplatil smrtí.

Shoda slov, jimiž Lysias uvedl své dotazy k Eratosthenovi, s Polemarchovou definicí spravedlnosti v první knize Ústavy je sotva náhodná. Proces s Eratosthenem byl velice významnou událostí. V Athénách šlo tehdy o to, napnout veškeré síly k tomu, aby se vítězní demokraté nemstili na těch, kteří se na nich dopustili bezpráví za vlády Třiceti. Lysias se sice nedopustil nezákonnosti, když na Eratosthena podal žalobu, členové vlády Třiceti byli vyňati z obecné amnestie, dopustil se však přečinu proti duchu té amnestie. Z Lysiovy řeči je zřejmé, že se mnoho Athéňanů na obranu Eratosthena stavělo, a že v tom Lysias viděl pokus znovu zavést oligarchii. Lze se domnívat, že mezi těmi, kdo na soud přišli, aby vyslovili svou přítomností svou podporu Eratosthenovi, byl Sokrates i Platon. Lysias svou žalobu na Eratosthena totiž proměnil v útok na Theramena a na všechny, kdo s ním byli duchovně spřízněni. Roztržka mezi Kritiem a Theramenem dosáhla svého vrcholu, když se Theramenes postavil proti zatčení Leona ze Salaminy (viz Xenophon, Hellenica II.iii.39). Jak víme z Platonovy Obrany Sokrata (32c-d) a ze Sedmého dopisu (324d-325a), vláda Třiceti si povolala Sokrata a další čtyři muže do Tholu, kde jim přikázali, aby se odebrali na Salaminu, Leona tam zatkli a přivezli do Athén. Sokrates příkaz neuposlechl, a byl by za to asi zaplatil smrtí, kdyby krátce poté vláda Třiceti nebyla padla.

Lysiova přítomnost Sokratovu vyvrácení Polemarchovy definice spravedlnosti na počátku první knihy Ústavy není bezvýznamná. Lysias totiž mohl řeč Proti Eratosthenovi pronést jen jako athénský občan. Občanství dostal za své zásluhy: zbytek rodinného jmění věnoval na vyzbrojení demokratů, kteří pak v bitvě vojsko Třiceti porazili. Po pronesení řeči Proti Eratosthenovi byl Lysias athénského občanství zbaven a od té doby se živil psaním soudních řečí. Lysias by byl udělal dobře, kdyby si byl vzal z Polemarchova polepšení příklad. – Tak Lysiovu přítomnost Polemarchovu polepšení vidím ve světle Ústavy. Co se Lysiovy řeči týče jako takové, považuji ji za jeden z nejcennějších historických dokumentů té doby, a za cenný doklad Lysiova řečnického umění.

Vraťme se však k Polemarchovi, kterého Sokrates v první knize Ústavy tlačí z jednoho pokusu o definování spravedlnosti k pokusu dalšímu, kdy je Polemarchos nucen každý pokus začít opouštět sotva ho formuloval. Polemarchos je tak postaven do ostrého kontrastu s postavou filozofa ve Faidru, který dovede svá tvrzení zdůvodnit. Když Platon psal Ústavu, viděl Polemarcha jako člověka, který na filozofii nemá. Tu stojí za pozornost, že argumenty, kterými Sokrates vyvrací jednu Polemarchovu pozici za druhou nejsou argumenty silné a vskutku přesvědčivé. Vezměme si argument, jímž Sokrates Polemarcha tlačí k tomu, aby spravedlnost nahlédl jako techné. Sokrates se táže, komu a co patřičného a přináležejícího skýtá lékařství. Polemarchos odpovídá: „Je jasné, že poskytuje tělům léky, pokrmy a nápoje.“ Sokrates se ptá dál: „Komu a co patřičného a přináležejícího poskytuje techné, kterou nazýváme kuchařstvím?“ – Polamarchos: „Ta poskytuje pokrmům věci, které zpříjemňují chuť.“ – Sokrates: „Komu a co poskytující techné by si zasloužila jméno spravedlnost?“ – Polemarchos: „Souhlasně s tím, co bylo řečeno, je to techné, která přátelům a nepřátelům poskytuje prospěch a škodu.“ Každý, kdo si pozorně přečetl Faidros si uvědomí, že tu něco nehraje. V části Faidru, která následuje Lysiově řeči a dvěma Sokratovým řečem o lásce, se Sokrates věnuje rétorice, kde upírá název techné rétorice do té doby provozované a vyučované, protože názvu techné si zasluhuje pouze disciplína postavená na dialektice. Kdyby byl Polemarchos obrácen k filozofii ve smyslu palinodie z Faidru, tu by jistě byl Sokrata zastavil a zeptal se ho, jak může mluvit o kuchařství jako o techné, míchat je s lékařstvím a spravedlností, a pak z tohoto smíchání cokoliv o definici spravedlnosti vyvozovat.

Skutečnost, že Platon v Ústavě své mínění týkající se Polemarcha radikálně proměnil, se stane ještě markantnější, když se s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi podíváme, jak v Ústavě a Faidru představuje filozofa. V Ústavě totiž Platon činí společenství majetku základním principem, na němž svůj ideální stát staví, a který z povahy filozofa jako takového vyvěrá (464c-d). Těm, kdo na filozofii nemají, těm není dovoleno filozofie se co by jen dotknout (philosophias mête haptesthai, 474c1-2). Závěrem Faidru se Sokrates modlí: „Za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný.“ Faidros mu na to odpovídá: „Modli se o to spolu i pro mne; neboť věci přátel jsou společné (koina gar ta tôn philôn). Když Platon psal tento svůj závěr Faidru, tu nemohl nemyslit na Polemarcha. V rámci pohoštění, která Polemarchos svým přátelům – vybraným členům athénské společnosti – dával, se tento zřejmě choval tak, jako by vše, co má, tu bylo k jejich společnému prospěchu. A tu se dostáváme k momentu, který byl podle mého soudu rozhodujícím bodem obratu v Platonově pohledu na Polemarcha. Lysias ve své řeči Proti Eratosthenovi píše, že vláda Třiceti u nich zkonfiskovala takové množství stříbra, zlata a šperků, jaké tito vůbec nepokládali za možné kdy nabýt (hosa oudepôpote ô̢onto ktêsesthai, 19). Polemarchus se tak zřejmě ukázal být někým zcela jiným, než za koho se před svými přáteli vydával.

Že tu šlo vskutku o moment Platonova obratu v jeho pohledu na Polemarcha lze vidět ze zákona, který Platon ustanovil ve svých Zákonech: metoikos, jehož majetek přesáhne výši majetku občanů třetí společenské třídy, musí obec opustit do třiceti dnů, a pokud tak neučiní, jeho majetek bude konfiskován a on sám propadne smrti (915b-c). Když Platon stanovil tento zákon, tu sotva mohl nemyslit na Lysia a Polemarcha. E. B. England ve svém komentáři k tomu poznamenává: „He [i.e. Plato] apparently disapproved of the generous treatment accorded to metoikoi by the Athenians. In this his relatives Critias and Charmides would have agreed with him.“ („Platon zřejmě neschvaloval velkorysé zacházení, jemuž se metoikům dostávalo od Athéňanů. Co se toho týče, jeho příbuzní Kritias a Charmides by s ním souhlasili.“ (The Laws of Plato, Manchester 1921, str. 515)

V rámci datování Faidru v roce 405 př.n.l. mi ze Sokratových slov „za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný“ zaznívá obava o Polemarcha a pokus na něho apelovat, aby princip „přátelům je vše společné“ vzal radikálně za svůj. Nedlouho poté, co Platon začal Faidros psát v odpovědi na Aristofanovu karikaturu Sokrata a jeho žáka, který odhodil múzické umění kvůli sedánkám se Sokratem, došlo ke katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi. Po této porážce následovala totální blokáda Athén na zemi i na moři, kdy pak po několik měsíců většina Athéňanů trpěla hladem, mnoho hladem umřelo – až do chvíle, kdy se Athény Spartě vzdaly na milost i nemilost. Lze se domnívat, že Polemarchovo bohatství bylo lidem trnem v oku. Když se pak Kritias chopil moci za vlády Třiceti a nechal Polemarcha a další bohaté metoiky pozatýkat, usmrtit, a jejich majetek konfiskovat, činil to jistě s vědomím, že tak činí mnoha Athéňanům po vůli.