Sunday, August 12, 2018

Lysis – Platon znovu začíná toužit po politickém uplatnění


Sedmém Listu Platon uvádí, že když se vláda Třiceti zvrátila v tyranidu, od špatností té doby, a tak i od touhy po uplatnění v politice, se odvrátil: „Ale za nedlouhý čas (chronȏi de ou pollȏi) padla vláda třicítky (metepese ta tȏn triakonta te) a spolu celá tehdejší ústava (kai pasa hȇ tote politeia); a tu opět (palin de) – sice už méně prudce, ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti (braduteron men, heilken de me homȏs hȇ peri to prattein ta koina kai politika epithumia, 325a5-b1, překlad z Platona F. Novotný).“ Do tohoto období kladu dialog Lysis. Jaké mám k tomu důvody?

Starověká tradice mě vede k tomu, abych Lysis považoval za jeden z dialogů, které Platon napsal ještě za Sokratova života. Diogenes Laertský v ‚Životopise Platona‘ totiž uvádí: „Též říkají (phasi de kai), že když si Sokrates poslechl Platonovo čtení Lysidu (Sȏkratȇn akousanta ton Lusin anagignȏskontos Platȏnos), řekl ‚U Herkula („Hȇrakleis,“ eipein), co toho ten mladík o mně nalhává („hȏs polla mou katapseudeth‘ ho neaniskos).‘ Platon totiž napsal nemálo toho, co Sokrates neřekl (ouk oliga gar hȏn ouk eirȇke Sȏkratȇs gegrapsen hanȇr, III.35).“ Tu stojí za povšimnutí, že katapseudetai je v čase přítomném ‚nalhává‘, na rozdíl od aoristu akousanta ‚když si poslechl‘. Sokratův povzdech se tak vztahuje jak k dialogům Lysidu předcházejícím, tak i k dialogům, které, jak očekává, Platon ještě napíše. Diogenes Laertský neuvádí prameny, z nichž tuto informaci čerpá, nedomnívám se však, že to věrohodnost té informace zpochybňuje. Jsou důvody se domnívat, že jeho „též říkají“ poukazuje k tomu, že jde o řadu starověkých pramenů. V pozdějším ‚Anonymním životopise Platona‘ se můžeme dočíst, že „Platon činil Sokratovi i potíže ve svých setkáních s ním (kai pragmata paraschein autȏi tȏi Sȏkratei en tais pros auton enteuxesi); zveřejnil spisky (sungrammata exetheto), které přišly do rukou Sokrata, ještě když žil (ha eti zȏntos Sȏkratous eis cheiras autou ȇlthon).“ Když si přečetl Lysis, Sokrates řekl přátelům, že ten mladík ho zatahuje „kamkoli chce (hopȇi thelei), jak daleko chce (eph‘ hoson thelei), a nechává ho být s kýmkoli chce (pros hosous thelei)“ (1) Tento životopisec měl v rukou nepochybně jiný pramen než Diogenes Laertský. Diogenes mluví o Sokratově reakci na jeho poslech Platonova čtení Lysidu, anonymní životopisec mluví o Sokratově reakci na jeho přečtení Lysidu. Když si Sokrates Lysis vyposlechl, ještě si ho pak i sám přečetl.

K tomu, abych Lysis považoval za dialog napsaný poté, co v obnovené demokracii znovu začal toužit po uplatnění v politice své země, mě vede Sokratova rozmluva s mladičkým Lysidem. Sokrates se ho ptá, co je příčinou toho, že mu jeho rodiče v mnoha věcech zabraňují, jiné mu naopak svěřují. Lysis: „Asi to (Hoti oimai), že tyto věci umím (tauta men epistamai), avšak tamty ne (ekeina d‘ ou).“ – Sokrates: „Nečeká tedy tvůj otec u tebe na určitý věk (ouk ara tȇn hȇlikian sou perimenei ho patȇr), aby ti svěřil všechno (epitrepein panta), nýbrž v ten den (all‘ hȇi an hȇmerai), kdy uzná, že jsi moudřejší než on (hȇgȇsȇtai se beltion hautou phronein), svěří ti sám sebe i své věci (tautȇi epitrepsei soi kai hauton kai ta hautou).“ – Lysis: „Já si tak myslím (Oimai egȏge).“ – Sokrates: „A což váš soused, ten nemá k tobě totéž stanovisko jako tvůj otec (tȏi geitoni ar‘ ouch ho autos horos hosper tȏi patri peri sou;)? Myslíš, že ti svěří do správy svůj dům (poteron oiei auton epitrepsein soi tȇn hautou oikian oikonomein), až uzná, že ty rozumíš hospodářství lépe než on (hotan se hȇgȇsȇtai beltion peri oikodomias heautou phronein), či že sám povede správu (ȇ auton epistatȇsein;)?“ – Lysis: „Myslím, že jej svěří mně (Emoi epitrepsein oimai).“ – Sokrates: „A co myslíš (Ti d‘), Athéňané ti nesvěří své věci (Athȇnaious oiei soi ouk epitrepsein ta hautȏn), až budou pozorovat (hotan aisthanȏntai), že jsi náležitě moudrý (hoti hikanȏs phroneis;)?“ – Lysis: „Zajisté (Egȏge).“ (209c2-d5) … Tak se to tedy má (Houtȏs ara echei), milý Lyside (ȏ phile Lusi), v těch věcech (eis men tauta), v kterých se staneme znalými (ha an phronimoi genȏmetha), všichni nám svěří moc (hapantes hȇmin epitrepsousi), Helléni (Hellȇnes te) i barbaři (kai barbaroi), muži (kai andres) i ženy (kai gunaikes), a budeme v tom dělat (poiȇsomen en toutois), cokoli budeme chtít (hoti an boulȏmetha), a nikdo nám nebude úmyslně překážet (kai oudeis hȇmas hekȏn einai empodiei), nýbrž sami v tom budeme svobodni (all‘ autoi te eleutheroi esometha en autois) a budeme vládnout nad jinými (kai allȏn archontes); ty věci budou naše (hȇmetera te tauta estai), neboť z nich budeme mít užitek (onȇsometha gar ap‘ autȏn). Avšak v čem si nezískáme vědění (eis ho d‘ an noun mȇ ktȇsometha), nikdo nám nesvěří (oute tis hȇmin epitrepsei), abychom s tím zacházeli podle svého zdání (peri auta poiein ta hȇmin dokounta), nýbrž všichni nám v tom budou překážet (all‘ empodiousi pantes), pokud budou moci (kath‘ ho ti an dunȏntai), a to netoliko cizí (ou monon hoi allotrioi), nýbrž i otec (alla kai ho patȇr) a matka (kai hȇ mȇtȇr) a je-li nějaká bytost ještě bližší než oni (kai ei ti toutȏn oikeioteron estin).“ (210a9-c3)

Těmito posledními slovy, které jsem zvýraznil, Platon poukazuje na svůj předchozí dialog, Hippias Větší, v němž nechává Sokratovo kritické alter ego Sokrata kritizovat, že se opovažoval o krásných věcech mluvit, aniž poznal, co krásno samo je. O tomto svém kritickém já Sokrates mluví jakožto o synovi Sofroniska (ton Sȏphroniskou, 298b11), jehož by se nejvíce styděl (hon g’an egȏ malist‘ aischunoimȇn, 298b7-8), když by tlachal, který by mu právě tak málo dovolil (hos emoi ouden an mallon epitrepoi) lehkomyslně mluvit nepromyšlené věci (anereunȇta onta raidiȏs legein), jako si myslit, že ví, co neví (ȇ hȏs eidota ha mȇ oida, 298b11-c2), aby ho na konci dialogu představil jako toho člověka (touton ton anthrȏpon), který ho stále posuzuje a vyvrací (ton aei me elenchonta, 304b2): „vždyť je mi rodem nejbližší (kai gar moi tunchanei engutata genous ȏn) a bydlí ve stejném domě (kai en tȏi autȏi oikȏn); když tedy přijdu domů do svého bytu (epeidan oun eiselthȏ oikade eis emautou) a on mě uslyší takto mluvit (kai mou akousȇi tauta legonta), táže se mne (erȏtai), zdali se nestydím (ei ouk aischunomai), že se opovažuji (tolmȏn) rozmlouvat o krásných věcech (peri kalȏn epitȇdeumatȏn dialegesthai), když jsem stran krásna tak zřejmě usvědčován (houtȏ phanerȏs exelenchomenos peri tou kalou), že o něm ani nevím, co to je (hoti oud‘ auto touto hoti pote estin oida, 304d3-8).“ Sokratovo alter ego praví: „A přece jak budeš ty vědět („Kaitoi pȏs su eisȇi), zdali kdo krásně provedl řeč nebo kterýkoli jiný výkon či ne (ȇ logon hostis kalȏs katestȇsato ȇ mȇ, ȇ allȇn praxin hȇntinoun) když neznáš krásno (to kalon agnoȏn;)? A když jsi v takovém stavu (kai hopote houtȏ diakeisai), myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít nežli být mrtev (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai; 304d8-e3)?“ Platon spojuje Sokratovo nevědění co krásno samo je, postavené Sokratovi před oči v Hippiu Větším, s jeho nevěděním, co je přátelství, které rozehraje v Lysidu.

Celý ten citovaný výsek z Hippiu Většího stojí za srovnání s Charmidem, kde Sokrates podrobil Kritiovu definici rozumnosti (sȏphrosunȇ) definovanou jako „vědění (eidenai) toho, co člověk ví (ha te tis oiden) a co neví (kai ha mȇ oiden, 172a5)radikálnímu pochybování, nakonec se však zastavil nad tím, co by to pro člověka znamenalo, kdyby takové poznání měl, a jak by vypadala společnost, kterou by řídil:

„Jaký bychom měli prospěch, Kritio, z rozumnosti, kdyby byla taková (Tis oun, ȏ Kritia, ȏphelia eti an eiȇ apo tȇs sȏphrosunȇs toiautȇs ousȇs;)? Kdyby totiž (ei men gar), jak jsme z počátku předpokládali (ho ex archȇs hupetithemetha), rozumný věděl (ȇidei ho sȏphrȏn), které věci ví (ha te ȇidei) a kterých neví (kai ha mȇ ȇidei), o jedněch, že je ví (ta men hoti oiden), a o druhých, že je neví (ta d’ hoti ouk oiden), a kdyby byl s to také prozkoumat jiného, který by byl v témže stavu (kai allon t’auton touto peponthota episkepsasthai hoios t‘ ȇn), bylo by nám, soudíme, svrchovaně prospěšno být rozumnými (megalȏsti an hȇmin, phamen, ȏphelimon ȇn sȏphrosin einai); neboť bychom prožívali svůj život prosti chyb (anamartȇtoi gar an ton bion diezȏmen), a to jak my sami (autoi te), mající rozumnost (hoi tȇn sȏphrosunȇn echontes), tak také všichni ostatní (kai hoi alloi pantes), kteří by byli od nás vedeni, (hosoi huph‘ hȇmȏn ȇrchonto, „kteří by byli pod naší vládou“). Neboť ani my sami bychom se nepokoušeli dělat (oute gar an autoi epecheiroumen prattein), co bychom neznali (ha mȇ ȇpistametha), nýbrž vyhledávali bychom znalce (all‘ exeuriskontes tous epistamenous) a těm bychom to odevzdávali (ekeinois an paredidomen), ani ostatním, nad kterými bychom měli vedení, bychom nedovolovali (oute an allois epetrepomen, hȏn ȇrchomen, „kterým bychom vládli“) dělat něco jiného (allo ti prattein) nežli to, co by pravděpodobně mohli udělat správně (ȇ hoti prattontes orthȏs emellon prattein) – to by bylo to (touto d‘ ȇn an), čeho by byli znalí (hou epistȇmȇn eichon) – a takto by i dům, v němž by se hospodařilo pod řízením rozumnosti (kai houtȏ dȇ hupo sȏphrosunȇs oikia te oikoumenȇ), měl pravděpodobně dobré hospodářství (emellen kalȏs oikeisthai), i obec takto spravovaná (polis te politeuomenȇ) i všechno jiné (kai allo pan), čemu by vládla rozumnost (hou sȏphrosunȇ archoi). Neboť kdyby bylo odstraněno chybování (hamartias gar exȇirȇmenȇs) a vedení měla správnost (orthotȇtos de hȇgoumenȇs), nutně by lidé žijící v takovém stavu ve všem jednání jednali dobře a se zdarem (en pasȇi praxei kalȏs kai eu prattein anankaion tous houtȏs diakeimenous), a kdo by takto jednali (tous de eu prattontas), nutně by byli šťastni (eudaimonas einai).“ (171d2-172a3) – Otázka „šťastného bytí“ sice nefiguruje v citovaném výseku z Lysidu, celému tomu rozhovoru však dominuje. Sokrates svůj rozhovor s Lysidem totiž otevřel otázkami: „Pravda (Ȇ pou), Lyside (ȏ Lusi), tvůj otec a tvá matka tě asi mají velice rádi (sphodra philei se ho patȇr kai hȇ mȇtȇr;)?“ – Lysis: „Ovšemže (Panu ge).“ – Sokrates: „Tedy jistě by si přáli (Oukoun an boulointo an), abys byl co nejšťastnější (se hȏs eudaimonestaton einai;).“ – Lysis: „Jak by ne (Pȏs gar ou;).“ (207d5-e1)

Platonův ideál politicky dobře vedené společnosti zůstává v Lysidu tentýž jako v Charmidu, zrcadlí se v nich však rozdílná společenská a politická situace, v níž byly napsány. Charmides byl napsán v situaci, kdy se Třicet chopilo vlády, a Platonovi šlo o to, postavit Kritiovi a Charmidovi před oči úkol, před kterým stáli. Tu není ani slova o tom, že by jim Athéňané svěřili vládu, kdyby pozorovali, že si přisvojili moudrost. V Lysidu Sokrates Lysida upozorňuje, že mu Athéňané svěří své věci, až když budou pozorovat (hotan aisthanȏntai), že je náležitě moudrý (hoti hikanȏs phronei, 209d4-5). To odpovídá situaci v obnovené demokracii, která Platona podnítila k tomu, aby znovu zatoužil po politické činnosti.

Friday, August 10, 2018

5 Platonův třetí dialog (s přihlédnutím k jeho Parmenidu)


Ve svém druhém příspěvku k Hippiu Většímu, Platonovu třetímu dialogu, jsem poukázal na podobnost Sokratova tázání na „krásno samo“ v Hippiu Větším (auto to kalon) s tázáním mladého Sokrata v Parmenidu na „ideje samy o sobě“ (auta kath‘ hauta ta eidȇ). V třetím příspěvku jsem obrátil pozornost na to, v čem se tato tázání podstatně liší. V Hippiu Větším v dané pasáži v Sokratově tázání chybí pojem „idea“, který je v Sokratově tázání v Parmenidu pojmem ústředním, v Hippiu Větším je Sokratovo tázání soustředěno na ontologicky neurčité „něco“, které se pokouší definicemi určit, v Parmenidu mladý Sokrates nahlíží ideje jako jsoucna, která jako taková stojí v protikladu k Parmenidově tezi, že „vše jest jedno“ (hen einai to pan, 128a8-b1). Pozoruhodnou korespondenci lze též nalézt mezi jedním z pokusů mladého Sokrata zachránit jeho teorii idejí proti Parmenidovým námitkám v Parmenidu a Sokratovým posledním pokusem o definici krásna v Hippiu Větším. Začněme Parmenidovou základní námitkou.

Parmenides: „Myslím (Oimai), že pokládáš každou ideu za jednu vycházeje od této myšlenky (se ek tou toioude hen hekaston oiesthai einai): když se ti ukáže množství jistých věcí velikými (hotan poll‘ atta megala soi doxȇi einai), zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že tu jest jakýsi jeden a týž vid (mia tis dokei idea hȇ autȇ einai epi panta idonti), a proto se domníváš, že velikost je jedna idea (hothen hen to mega hȇgȇi einai).“ – Sokrates: „Máš pravdu (Alȇthȇ legeis).“ – Parmenides: „Ale co když se týmž způsobem souborně podíváš svou duší na samu ideu velikosti a na ty jiné veliké věci (Ti d‘ auto to mega kai t’alla ta megala, ean hȏsautȏs tȇi psuchȇi epi panta idȇis), zdalipak se neobjeví zase jakási jedna velikost (ouchi hen ti au mega phaneitai), jejímž působením se všechno to jeví velikým (hȏi tauta panta megala phaneitai;)?“ – Sokrates: „Podobá se (Eoiken).“ – Parmenides: „Tedy se objeví zase jiná idea velikosti (Allo ara aidos megethous anaphanȇsetai), vzniklá vedle velikosti samé (par‘ auto te to megethos gegonos) a věcí, které jí jsou účastny (kai ta metechonta autou); a v těchto všech zase jiná (kai epi toutois au pasin heteron), kterou bude toto všechno veliké (hȏi tauta panta megala estai); a tak už ti nebude každá z idejí jedna (kai ouketi dȇ hen hekaston soi tȏn eidȏn estai), nýbrž bude jich nekonečné množství (alla apeira  to plȇthos).“ (132a1-b2, překlad z Platona F. Novotný)

Vědom si závažnosti Parmenidovy námitky, Sokrates se svou teorii pokusil zachránit: „Ale (Alla) Parmenide (ȏ Parmenidȇ), každá z těchto idejí je bezpochyby pomysl (mȇ tȏn eidȏn hekaston ȇi toutȏn noȇma) a nikde jinde jí nenáleží se vyskytovat (kai oudamou autȏi prosȇkȇi engignesthai allothi) nežli v duších (ȇ en psuchais); takto by totiž každá byla vskutku jedna (houtȏ gar an hen ge hekaston eiȇ) a již by se s ní nedělo (kai ouk an eti paschoi), co bylo právě řečeno (ha nundȇ elegeto, 132b3-6).“

[V řečtině je jak eidos ‚idea‘ tak i noȇma středního rodu. Vezmeme-li Sokratova bez vztahu k následující Parmenidově replice, Novotného překladu nelze nic vytknout. Parmenides všsk bude dokazovat, že Sokratovo noȇma je ve skutečnosti jeho eidos/idea. Sokrates proto od momentu, kdy své ideje vnáší do duše, přestává mluvit o idejích, mluví o pomyslech. Správně tedy: „Ale Parmenide, každá z těchto idejí je bezpochyby pomysl a nikde jinde se mu nenáleží vyskytovat nežli v duších; takto by totiž každý byl vskutku jeden a již by se s ním nedělo, co bylo právě řečeno.“]

V následujícím rozhovoru Parmenides ukáže, že Sokratův pokus umístit ideje do duší těch, kdo ideje nahlížejí, věci nepomůže. Parmenides: „A co tedy (Ti oun;), každý z těch pomyslů je jeden (hen hekaston esti tȏn noȇmatȏn), ale je to pomysl k ničemu se nevztahující (noȇma de oudenos;)?“ – Sokrates: „Ale to je nemožné (Alla adunaton).“ – Parmenides: „Tedy se vztahuje k něčemu (Alla tinos;)?“ – Sokrates: „Ano (Nai).“ – Parmenides: „K tomu, co jest (Ontos), či k tomu, co není (ȇ ouk ontos;)?“ – Sokrates: „K tomu, co jest (Ontos).“ – Parmenides: „To jest zajisté něco jedno (Ouch henos tinos), co si ten pomysl myslí jako přítomno u všech věcí (ho epi pasin ekeino to noȇma epon noei), jakýsi jediný vid, že ano (mian tina ousan idean;)?“ – Sokrates: „Ano (Nai).“ – Parmenides: „Nebude pak toto, co je myšleno jako jedno, idea (Eita ouk eidos estai touto to nooumenon hen einai), když to je stále totéž u všech věcí (aei on to auto epi pasin;)?“ – Sokrates: „Také to je, jak viděti, nutné (Anankȇ au phainetai).“ – Parmenides: „Co tedy (Ti de dȇ;), není tak s nutností (ouk anankȇi), s níž tvrdíš, že ty jiné věci mají účast v ideách (hȇi t’alla phȇis tȏn eidȏn metechein;)?“ (132b7-132c10)

[V poslední Parmenidově odpovědi se od Novotného překladu odchyluji. Rozhovorem, tak jak jej podávám, Parmenides převádí Sokratův nápad, že ideje nejsou nikde jinde než v duši, na myšlenku participace jednotlivin na té které ideji, na základě níž mladý Sokrates svou teorii idejí postavil, a která, jak Parmenides ukázal, vede k nekonečnému zmnožování každé takto koncipované ideje. To se v Novotného překladu Parmenidovy závěrečné myšlenky ztrácí.

Novotný v chybném překladu Parmenidových závěrečných slov není sám; chybu lze sledovat zpět k Schleiermachovu překladu Platonova Parmenidu. Věcí se zabývám v příspěvcích ‚3 Arguments against the Forms in Plato’s Parmenides and Aristotle’s critical remarks on the Forms’ a ‘3a Arguments against the Forms in Plato’s Parmenides – Forms as thoughts’ ze soboty 26. září 2015, a v příspěvku ‚3b Arguments against the Forms in Plato’s Parmenides – Forms as thoughts’ z pondělí 28. září 2015.]

***
Parmenides Sokratovi ukázal, že uvažování, kterým k teorii idejí dospěl – „když se ti ukáže množství jistých věcí velikými, zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že tu jest jakýsi jeden a týž vid, a proto se domníváš, že velikost je jedna idea“ – vzato do důsledku, vede k nekonečnému zmnožení idejí. Tomu se Sokrates pokusil čelit zasazením idejí do duše člověka jakožto jsoucen myšlených (noȇmata), ‚pomyslů‘. Tu mu však Parmenides ukázal, že náhled idejí v duši člověka jakožto jsoucen myšlených vede k úvaze, která Sokrata k teorii idejí přivedla, tedy k úvaze, která vede k idejím vystaveným nekonečnému zmnožení. Korespondence mezi dotazováním, kterým Parmenides Sokratovu teorii idejí dovozuje na základě idejí vzatých jako nomata, s dotazováním, kterým se Sokrates pokouší přivést Hippia k pokusu o definici krásna, stojí za pozornost.

Parmenides: „A co tedy, každý z těch pomyslů je jeden, ale je to pomysl k ničemu se nevztahující?“ – Sokrates: „Ale to je nemožné.“ – Parmenides: „Tedy se vztahuje k něčemu?“ – Sokrates: „Ano.“ – Parmenides: „K tomu so jest, či k tomu, co není?“ – Sokrates: „K tomu, co jest.“ – Parmenides: „To jest zajisté něco jedno, co si ten pomysl myslí jako přítomno u všech věcí, jakýsi jediný vid, že ano?“ – Sokrates: „Ano.“ – Parmenides: „Nebude pak toto, co je myšleno jako jedno, idea, když to je stále totéž u všech věcí?“ – Sokrates: „Také to je, jak viděti, nutné.“

Sokrates: „Nejsou spravedliví spravedliví spravedlností?“ – Hippias: „Spravedlností.“ – Sokrates: „Toto tedy, spravedlnost, jest něco?“ – Hippias: „Ovšemže.“ – Sokrates: „Tedy i moudří jsou moudří moudrostí a všechny dobré věci jsou dobré dobrem?“ – Hippias: „Jak by ne?“ – S.: „Tím, co něco jest; vždyť přece ne tím, co není.“ – H.: „Jistě že tím, co jest.“ – S.: „Zdalipak tedy také všechny krásné věci nejsou krásné krásnem?“ – H.: „Ano, krásnem.“ – S.: „Které něco jest?“ – H.: Které jest; jak jinak?“ – S.: „Pověz tedy, co jest toto krásno?“ (287c1-d3)

Podobnost mezi Parmenidovým dotazováním adresovaným Sokratovi – jímž Parmenides evokuje tázání, jímž Sokrates svou teorii idejí uvedl svým dotazováním adresovaným Zenonovi – plně doceníme, když si uvědomíme, že v Hippiu Větším Platon své čtenáře se Sokratovým dotazováním seznamuje poprvé a že v Parmenidu Platon čtenáře seznamuje s tím, jak mladý Sokrates ke své teorii idejí přišel, a jak k ní své spolubesedníky svými otázkami přiváděl. V druhém příspěvku k tomu píši: „Platonův Parmenides nám umožňuje hlubší čtení jeho třetího dialogu. Parmenides je pozdní dialog; znamená to, že se Platon k stáru rozhodl postavit Sokrata v Hippiu Větším do nového světla?“ Na to jsem odpověděl, že Platon si mohl být jist, že ti, kterým dal do ruky svůj třetí dialog, byli s onou rozmluvou obeznámeni. Na doklad toho jsem reprodukoval úvod k Parmenidu, z něhož vyplývá, že o rozmluvě mezi mladým Sokratem, Zenonem a stárnoucím Parmenidem se vědělo. Kefalos tu vykládá, že přišel do Athén z Klazomen (řeckého města v Malé Asii, dnešním Turecku) se svými přáteli, kteří slyšeli, že Antifon, Adeimantův a Glaukonův (a tedy i Platonův) nevlastní bratr, „se mnoho stýkal s jakýmsi Pythodorem, žákem Zenonovým, a že umí nazpaměť rozmluvu, kterou kdysi vespolek měli Sokrates a Zenon a Parmenides, neboť ji mnohokrát slyšel od Pythodora.“ – Adeimantos: „To máš pravdu … jako mladíček se v ní totiž velmi dobře procvičil.“ (126b9-c7)

Tu se lze ptát, proč Platon své čtenáře s tou rozmluvou seznámil až v pozdním dialogu. Zamyslíme-li se nad úvodem k Parmenidu, usoudíme, že Platon musil mít toho rozhovoru plné zuby, protože mladičký Antifon (meirakion gar ȏn) se v rozhovoru „dobře procvičil“ (eu mala diemeletȇsen), o čemž své bratry nenechal na pochybách, jak si ten rozhovor znovu a znovu přeříkával. Platon naznačuje, že Antifona k tomu nacvičování nevedl žádný opravdový zájem o filozofii, protože, jak Adeimantos upozorňuje, se v tom procvičoval pouze jako mladíček, „kdežto nyní se po příkladě svého děda a soujmenovce většinou věnuje koním (126c6-8).“ Tu se lze domnívat, že Antifon dobře věděl, že Platon svůj čas trávil se Sokratem a stal se stoupencem teorie idejí; škádlit ho Parmenidovými námitkami proti idejím mu jistě dělalo potěšení. Hlavně pak, Parmenidovy námitky byly vzhledem k Platonově teorii idejí zcela irelevantní, a dokud Platon byl se svými žáky v Akademii, neměl žádný důvod Parmenidovými námitkami své čtenáře zatěžovat.

Platon ideje nevyvodil z nahlížení toho, co je věcem kolem nás společné; podnícen Sokratovým hledáním definic morálních pojmů Platon ideje pojal jako jsoucna od věcí kolem nás bytostně odlišná, vůči nimž jsou námitky vycházející z úvah o věcech kolem nás zcela irelevantní. Proto dialog Parmenides napsal až ve chvíli, kdy potřeboval ukázat mladým studentům Akademie, že byl sám dobře obeznámen s námitkami Parmenidem vůči idejím vznesenými; tyto námitky totiž souzněly s námitkami, které proti idejím vznesli někteří jeho žáci v Akademii, zejména mladý Aristoteles, poté, co Platon odejel na Sicílii, aby tam uskutečnil svůj ideál státu vedeného filozofy. Této věci jsem věnoval stať ‚Platonova obrana idejí v dialogu Parmenides‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce /www.juliustomin.org/.

***
V Hippiu Větším Sokrates uvádí svůj poslední pokus o definici krásna slovy: „Kdybychom nazývali krásnem to, co nám působí potěšení, a to ne všechny libosti, nýbrž co působí potěšení skrze zrak a sluch (ei ho an chairein hȇmas poiȇi, mȇti pasas hȇdonas, all‘ ho an dia tȇs akoȇs kai tȇs opseȏs, touto phaimen einai kalon), jak bychom asi dopadli (pȏs ti ar‘ an agȏnizoimetha)? Aspoň krásní lidé (hoi te ge pou kaloi anthrȏpoi), Hippio (ȏ Hippia), a všeliké ozdoby (kai ta poikilmata panta) i obrazy (kai ta zȏgraphȇmata) a sochy (kai ta plasmata), které jsou krásné, těší náš zrak (terpei hȇmas horȏntas „těší nás, když se na ně díváme“, 298a3); také krásné zvuky (kai hoi phthongoi hoi kaloi) a veškerá hudba (kai hȇ mousikȇ sumpasa) i řeči (kai hoi logoi) i vypravování (kai hai muthologiai) dělají právě totéž (t’auton touto ergazontai), takže kdybychom odpověděli onomu smělému člověku [tj. Sokratovu alter ego] (hȏst‘ ei apokrinaimetha tȏi thrasei ekeinȏi anthrȏpȏi hoti) ‚Vzácný muži (Ȏ gennaie), krásno je (to kalon esti) libost způsobovaná skrze sluch a zrak (to di‘ akoȇs te kai di‘ opseȏs hȇdu)‘, nemyslíš, že bychom ho zdrželi od jeho smělosti (ouk an oiei auton tou thrasous epischoimen;)?“ – Hippias: „Mně aspoň, Sokrate, se nynější výměr krásna zdá dobrý (Emoi g’oun dokei nun ge, ȏ Sȏkrates, eu legesthai to kalon ho estin).“ (297e5-298b1)

[Tu se musím pozastavit nad Novotného „těší náš zrak“, kterým překládá Platonovo terpei hȇmas horȏntas. Platon tu je velice přesný; jmenované věci netěší náš zrak, nýbrž „těší nás, když se na ně díváme“, těší nás „skrze náš zrak“ (dia tȇs opseȏs). Zrak a sluch jsou tělesné orgány, skrze něž duše nahlíží to, co vidíme; ty tělesné orgány samy o sobě nic nenahlížejí a z nahlíženého se nemohou těšit. Srovnej Theaetetus 185c-e.]

Tento Sokratův pokus o definici krásna v Hippiu Větším koresponduje s pokusem mladičkého Sokrata ‚zachránit‘ jeho teorii idejí umístěním idejí do duše: „Ale Parmenide, každá z těchto idejí je bezpochyby pomysl a nikde jinde se mu nenáleží vyskytovat nežli v duších.“ (132b3-5) Ve skutečnosti je tento Sokratův pokus tím nejvážnějším ohrožením teorie idejí jako takové. Rovněž tak Sokratův poslední pokus o definici krásna jakožto „libost způsobovanou skrze sluch a zrak“ krásno samo umísťuje do duše, a tak od nahlédnutí krásna jakožto ideje odvádí.

[Tu by bylo lze namítnout, že v Hippiu Větším Sokrates o duši nemluví, kdežto v Parmenidu je duše v centru jeho pozornosti. Tu si však třeba uvědomit, že Sokrates ztotožňoval duši s člověkem jako takovým: „duše je člověk“ (hȇ psuchȇ estin anthrȏpos, Alkibiades 130c5-6).]

Parmenidu se Platon s nápadem mladičkého Sokrata vyrovnal tím, že Parmenides z idejí nahlédnutých jako duševní pomysly vyvodil Sokratovu původní teorii idejí jakožto jsoucen, k nimž pomysly poukazují. S Parmenidovými námitkami proti Sokratovým idejím se pak vyrovnal tím, že nechal Parmenida poznamenat: „jestliže zase někdo nepřipustí, že jsou ideje jsoucen (ei ge tis dȇ au mȇ easei eidȇ tȏn ontȏn einai), hledě na všechny nesnáze právě ukázané a na jiné takové (eis panta ta nundȇ kai alla toiauta apoblepsas), a nestanoví zvláštní ideu každé jednotlivé věci (mȇde ti horieitai eidos henos hekastou): tu ani nebude mít, kam by obrátil své myšlení (oude hopoi trepsei tȇn dianoian hexei), když nepřipustí (mȇ eȏn), aby byla idea každého ze jsoucen stále táž (idean tȏn ontȏn hekastou tȇn autȇn aei einai), a takto docela zničí působnost dialektiky (kai houtȏs tȇn tou dialegesthai dunamin pantapasi diaphtherei).“ (135b5-c2) V Hippiu Větším Platon Sokratův poslední pokus o definici krásna nejprve zpochybní tím, že se otáže, zda krásné činnosti a zákony jsou krásné, protože jsou libé skrze sluch a zrak, nebo mají nějakou jinou ideu (allo ti eidos echein, 298b4), která je činí krásnými. Nakonec pak ukáže, že pokus o definování krásna jakožto toho, co nám způsobuje libost skrze sluch a zrak, je vadný. To, co je nám libé skrze zrak, nám není libé ‚skrze sluch a zrak‘, a to, co je nám libé skrze sluch, nám není libé ‚skrze zrak a sluch‘. A tu řekne Sokratův kritik, jeho alter ego: „Mluvte tedy zase od začátku (Legete dȇ palin ex archȇs), když jste v tomto zašli na scestí (epeidȇ toutou diȇmartȇte). Co myslíte, že je to krásno (ti phate einai touto to kalon), které jest u obou těch libostí (to ep‘ amphoterais tais hȇdonais), pro něž (di‘ hoti) jste je ocenili výše než ostatní (tautas pro tais allais timȇsantes) a nazvali krásnými (kalas ȏnomasate; 303d11-e3)?“ Sokratovu odpověď, že „tyto jsou ze všech libostí nejneškodnější (hoti asinestatai hautai tȏn hȇdonȏn eisi) a nejlepší (kai beltistai), i obě dohromady (kai amphoterai) i každá zvlášť (kai hekatera, 303e4-5)“ pak Sokratův kritik precizuje otázkou „Toto tedy (Tout‘ ara) pokládáte za krásno (legete dȇ to kalon einai), prospěšnou libost (hȇdonȇn ȏphelimon; 303e8-9)?“; když Sokrates odpoví, že tomu tak je, jeho kritické alter ego ukáže, že se tak s Hippiou dostali do bludného kruhu. Definice krásna jako toho, co je prospěšné, se ukázala být vadná v předchozí diskusi.

Závěrem Hippiu Většího se Sokratovo alter ego Sokrata táže, zdali se nestydí (ei ouk aischunomai), že se opovažuje (tolmȏn) rozmlouvat o krásných věcech (peri kalȏn epitȇdeumatȏn dialegesthai), když je stran krásna tak zřejmě usvědčován (houtȏ phanerȏs exelenchomenos peri tou kalou), že o něm ani neví, co to je (hoti oud‘ auto touto hoti pote estin oida). Sokratovo alter ego praví: „A přece jak budeš ty vědět („Kaitoi pȏs su eisȇi), zdali kdo krásně provedl řeč nebo kterýkoli jiný výkon či ne (ȇ logon hostis kalȏs katestȇsato ȇ mȇ, ȇ allȇn praxin hȇntinoun) když neznáš krásno (to kalon agnoȏn;)? A když jsi v takovém stavu (kai hopote houtȏ diakeisai), myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít nežli být mrtev (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai; 304d2-e3)?“

Parmenidu Parmenides dostal mladého Sokrata do stavu nevědění, v němž ho zanechal a v němž ho v Hippiu Větším nalézáme. Parmenides: „Co tedy uděláš s filozofií (Ti oun poiȇseis philosophias peri;)? Kam se obrátíš (pȇi trepsȇi), když jsou tyto věci nerozřešeny (agnooumenȏn toutȏn; „když jsou tyto věci nepoznány“)?“ – Sokrates: „To, myslím, prozatím ještě dobře nevidím (Ou panu moi dokȏ kathoran en ge tȏi paronti).“ (135b5-c7)

Hippiu Větším Platon rozehrál Sokratovo nevědění, kterým tento reagoval na náhled krásna samého, a tak i na teorii idejí krásnem ve Faidru zprostředkovanou. Celý tento dialog Platon koncipoval tak, aby Sokratovým nevěděním otřásl a k náhledu idejí ho povzbudil. V Parmenidu – rozhodnut natrvalo opustit Athény a tak i své studenty v Akademii, aby se věnoval vzdělání Dionysa mladšího v Syrakusách na Sicílii – Platon rozehrál Parmenidovy námitky proti Sokratovým idejím, aby proti takovým námitkám své studenty a následovníky obrnil. Parmenides tu svou kritiku Sokratovy teorie idejí přednese s tím, že mimo námitek jím samým vznesených „je velmi mnoho jiných námitek (kai eti alla pros toutois panu polla), které se k idejím nutně pojí (anankaion echein ta eidȇ, 134e9-135a1)“, a  „že si to vyžádá muže velice nadaného (kai andros panu men euphuous), který dokáže pochopit (tou dunȇsomenou mathein), že jest jistý rod každé věci (hȏs esti ti genos hekastou) jako jsoucnost sama o sobě (kai ousia autȇ kath‘ hautȇn), a ještě podivuhodnějšího muže (eti de thaumastoterou), který to nalezne (tou heurȇsontos), všechno to náležitě posoudí a bude schopen to i jinému vyložit (kai allon dunȇsomenou didaxai tauta panta dieukrinȇsamsenon, 135a7-b2, překlad J.T.“

[Těmito slovy tu podle mého soudu Platon nechává Parmenida prorocky poukázat na Ústavu, kde rozvinul teorii idejí, která je Parmenidovými a jinými podobnými námitkami nenapadnutelná; tento poukaz připravil tím, že dialog Parmenides je zprostředkován jeho bratry Adeimantem a Glaukonem, v rozhovoru mezi nimiž a Sokratem se Ústava odehrává; Sokratem, kterého tito dva Platonovi bratři počátkem druhé knihy Ústavy přiměli k překročení jeho nevědění.]

V úsilí probudit Sokrata z nevědění zasahujícího teorii idejí přednesenou ve Faidru Platon v Hippiu Větším evokuje momenty z rozmluvy, kterou stárnoucí Parmenides mladičkého Sokrata uvrhnul do nevědění svou kritikou jeho nezralé teorie idejí. V Parmenidu Platon evokuje momenty z Hippiu Většího, aby upozornil, že námitky proti ideám vznášené dokázaly uvrhnout do dlouhodobého a zoufanlivého nevědění i takového myslitele, jakým byl Sokrates, že však takové nevědění, jakkoli politováníhodné, je neskonale lepší než domnělé vědění, protože není nic horšího než domnívat se, že vím to, co ve skutečnosti nevím. V té situaci jsou podle Platona všichni ti, kdo ideje vyvracejí. V Hippiu Větším by Sokratův kritik, jeho alter ego, „syn Sofroniskův (ho Sophroniskou)“, právě tak málo Sokratovi dovolil mluvit tyto nepromyšlené věci (hos emoi ouden an mallon tauta epitrepoi anereunȇta onta raidiȏs legein), jako si myslit, že ví (ȇ hȏs eidota), co neví (ha mȇ oida, 298b11-c2)“.