Saturday, April 6, 2019

Informace – odezvy – odpovědi


Informace:

Vážený pane kolego/ Vážená paní kolegyně,
zápas o to, aby mi na Karlově univerzitě bylo umožněno přednést můj pohled na Platona k odborné diskusi, jsem prohrál. Kdybyste si přečetl/a stať „Plato‘s first two dialogues, a reflection of his political hopes“, kterou jsem řediteli ÚFARu v této souvislosti nabídl (viz. „Dva dopisy řediteli Ústavu filosofie a religionistiky Univerzity“ na mém blogu https://juliustominquestions.blogspot.com/), byl bych rád. Stať si lze otevřít na mé webové stránce www.juliustomin.org.
S pozdravem,
Julius Tomin

Odezva:

Vážený pane doktore Tomine,
omlouvám se Vám, ale pravděpodobně jste chtěl tento e-mail poslat někomu jinému (z filosofické fakulty UK?). Já jsem z matematicko-fyzikální fakulty.
Přeji Vám hodně štěstí ve Vašem úsilí.

Odpověď:

Vážený pane kolego,
svému pohledu na Platona jsem věnoval více než padesát let. Od sametové revoluce jsem usiloval o to, abych mohl tento svůj pohled přednést k odborné diskusi na Filozofické fakultě, marně. Nyní, u příležitosti čtyřicátého výročí první oxfordské přednášky v mém filozofickém semináři jsem v lednu požádal ředitele ÚFARu, aby jeho ústav na oslavu toho uspořádal mezinárodní seminář, kde bych stať „Plato‘s first two dialogues, a reflection of his political hopes“ mohl přednést. Když jsem od pana ředitele nedostal odpověď, v březnu jsem mu znovu napsal, opakoval jsem svoji žádost, a přišel jsem s novým návrhem. Za rok, v dubnu, tomu bude čtyřicet let, co česká policie vtrhla do našeho bytu, kde v mém semináři přednášel Master of Balliol College Oxfordské univerzity. (O tom se můžete dočíst na mé webové stránce v textu „Pursuit of Philosophy“, původně publikovaném v časopise History of Political Thought z roku 1984.) Přednášku policie přerušila a jak panu řediteli ÚFARu píši, české policii se tak podařilo tam započatou diskusi o Platonovi zatím na 39 let přerušit. (První kapitola stati „Pursuit of Philosophy“ nese název: „To Resume an Interrupted Discussion“). Jak panu řediteli píši v dopise, na který jsem ve svém e-mailu poukázal, můj pohled na Platona se podstatně liší od pohledu obecně přijatého od poloviny devatenáctého století (především díky německým platonským badatelům.) Dobře chápu, že se dnešním platonikům, kteří mají moc málo času na to, aby se studiu Platona věnovali, do diskuse se mnou nechce. Česká filozofie tu však má možnost podstatně zasáhnout do klíčového bodu v dějinách filozofie, a vzhledem k významu Platona, v dějinách nejen evropské, ale i celosvětové kultury. Proto jsem se rozhodl, pokud to bude v mých silách, o věci informovat každého člena Karlovy univerzity, na něhož najdu e-mailovou adresu. Všechny členy Filozofické fakulty jsem o věci již informoval.

Kdybyste si našel čas se na mou stať podívat, byl bych rád. Je to tak trochu detektivka a já si myslím, že může zajímat každého, kdo má aspoň trochu zájmu o kulturní dějiny.
Na každý pád Vám za Váš e-mail děkuji.
Se srdečným pozdravem,
Julius Tomin

***
Odezva:

Docent Wild mi napsal: „Jakkoli Váš email patří k tzv. nevyžádaným, podnítil mě k tomu, abych si prohlédl Vaše stránky a zamyslel se nad tím, oč vlastně usilujete. Docházím k závěru, že se snažíte přesvědčit světovou filozofickou obec (či snad filozofický "establishment," pokud bych se měl přiblížit Vašim pozicím) o tom, že Platónův dialog Faidros vzniknul jako první v pořadí a nikoli, jak se shodují akademické autority, jako filozofovo zralé dílo.
 
Já bych Vás poprosil, zda byste byl tak laskav a pomocí textu o rozsahu řekněme 250 slov mi vysvětlil, jaká změna v interpretaci Platóna by nastala, kdyby se skutečně podařilo prokázat, že Faidros byl v pořadí prvním dialogem.“

Odpověď:

Jaká změna v interpretaci Platóna by nastala, kdyby se podařilo prokázat, že Faidros byl prvním dialogem?

V interview s Dr Sedleym – předním platonským odborníkem – pro The Daily Telegraph z 25 srpna 1988 O’Brien řekl: „If Dr Tomin were right, it would affect a great deal of Platonic scholarship.“ – Sedley: „It means he is asking people to give up nearly everything else they believe about Plato‘s development.“

František Novotný píše v úvodu k překladu dialogu Charmides: „Osoby Platonových dialogů, i když mají jména historických osob, nejsou zatíženy svými historickými osudy; Platonovo umění jim bere jejich pozemský život a činí je účastnými jiného života ve svém vlastním světě.“

Hlavním Sokratovým partnerem v Charmidu je Kritias, který se stal vůdcem tzv. vlády Třiceti Tyranů. Platon píše v Sedmém listu, že tuto aristokratickou revoluci uvítal: „myslel jsem totiž, že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života [za demokracie, J.T.] k spravedlivému jednání.“ Do počátečního údobí vlády Třiceti v roce 404 př.n.l. kladu ten krátký dialog. Platon brzy poznal, „že zásluhou těch mužů se v krátkém čase zdála dřívější ústava zlatou proti nynější“, tedy proti vládě Třiceti.

Charmides datuji jako dialog druhý, v mnohém reagující na Faidra.

Faidros byl napsán v posledním roce demokracie, kdy klíčem k moci byla rétorika. Celý Faidros lze vidět jako pokus o novou rétoriku. Již v Charmidu si však Platon uvědomil, že ve společnosti, o níž mu šlo, pro rétoriku nebylo místa.

Faidros reflektuje Platonovo politické snažení v demokracii, Charmides na počátku právě nastolené aristokracie.

Tolik v 250 slovech. Za Váš e-mail Vám děkuji.

Protože mě docent Wild k textu o 250 slovech inspiroval, otázal jsem se ho, zda bych jeho dotaz mohl uvést pod jeho jménem. Docent Wild mi odepsal: „Zveřejněte si texty tak, aby Vám to vyhovovalo. Jen si nejsem jist, zda jsme se dobrali celistvé odpovědi na mou původní otázku.”

Odpověděl jsem:

Máte pravdu, na Vaši otázku jsem řádně neodpověděl. Pouze jsem naznačil, že na základě mého – a starověkého – datování Faidru Platon vypadá zcela jinak, než je dnes platonisty nahlížen. Já se pokusil v těch 250 slovech poukázat ke stati "Plato's first two dialogues, a reflection of his political hopes", kterou jsem řediteli ÚFARu nabídl, a kde byste našel odpověď uspokojivější.

Pokusím se na Vaši otázku odpovědět jinak. Je-li Faidros Platonovým prvním dialogem, pak jeho teorie idejí stojí za každým jeho dialogem. Jeho další dialogy pak k této teorii poukazují – většinou skrze Sokratovo nevědění. To znamená, že každý dialog čtete s tímto vědomím, tedy zcela jinak, než ho čtou ti, kdo se domnívají, že Platon přišel k idejím až v důsledku své cesty na Sicílii a do Itálie, na kterou se dal až když mu bylo čtyřicet, tedy více než deset let po Sokratově smrti.

Můžete se ptát, proč Platon v dialozích, které Faidru následují, k idejím pouze poukazoval, skrze Sokrata. K tomu naleznete odpověď ve Faidru, kde jsou ideje představeny jako to skutečné božství: „u kterých je bůh, jenž proto je božský“ (Novotného překlad Platonových slov pros hoisper theos ȏn theios estin, 249c6). Jak víte, Sokrates byl odsouzen k smrti, protože zaváděl „nová božstva“. Že Platon nebyl pohnán k soudu, to bylo jen proto, že byl Faidros napsán před amnestií, kterou demokraté uzákonili po svém vítězství nad Třiceti.

Můžete namítnout, že Platon mluví otevřeně o idejích v Ústavě, v knize páté, šesté a sedmé. Stále tak ovšem činí ústy Sokrata, a v knize desáté, tedy závěrečné, hází sůl do očí horlivých inkvizitorů: Bůh je tu představen jako stvořitel ideje postele 9597B-c).


Pan docent mi v odpovědi poradil, abvych svou teorii ještě jednou zkusil opublikovat v zahraničním – a pokud možno impaktovaném – časopise.

Odpověděl jsem:

Já Vám moc děkuji za to, že jste mě přinutil k odpovědi na otázku, kterou si každý zájemce o Platona jistě klade, jen Vy jste mi však tu otázku položil.

Co se otázky publikace týká, není pravdou, že věhlasné časopisy publikovat mé věci odmítaly. Classical Quarterly, nejvýznamnější klasicistický časopis v anglicky mluvícím světě publikoval moji stať „Plato‘s disappointment with his Phaedran characters and its impact on his theory of his theory of psychology“ (No 50, 2000). V té stati jsem svůj pohled na Platona velmi konkrétně doložil. K žádné diskusi to však nevedlo. Americký nejvýznamnější časopis v tomto oboru Ancient Philosophy (1997) publikoval mou stať „Plato’s First Dialogue“, Významný norský klasicistický časopis Symbolae Osloenses (LXVII, 1992) opublikoval moji stať „A Preliminary to the Study of Plato“. Pak jsem však poslal do Ancient Philosophy stať týkající se vztahu Platona k rétorikovi Isokratovi, kde jsem ukázal, že pouze na základě datování Faidru jako dialogu prvního lze jejich vztah, tak jak se tento odráží v publikacích obou z nich, vysledovat a pochopit. Editor časopisu mi sdělil, že stať publikovat nebude, a jako odůvodnění svého rozhodnutí mi poslal posudek odborného posuzovatele. Posuzovatel mu napsal, že je Tominova stať (posuzovateli je stať posílána zásadně anonymně, bez jména autora) nová, dobře argumentovaná a doložená, že její publikování doporučuje s tím, aby hned poté publikoval stať anti-Tominovskou. Zřejmě pan editor nenašel nikoho, kdo by se takového úkolu hodlal zhostit. To bylo naposledy, co jsem se o publikování svých věcí pokusil. A tak jsem se zařekl. Normálně každý má možnost svou stať mnohokrát na různých univerzitách přednést, aby ji pak zveřejnil s poděkováním všem, s kým měl/a možnost o věci takto diskutovat. Je na čase, aby ta možnost byla poskytnuta i mně. A dál, všichni klasicisté a klasičtí filozofové o mně vědí, mé věci na mé webové stránce si mohou přečíst, je na nich, aby se na mě obrátili se žádostí, aby to či ono mohli publikovat.


Ještě jednou Vám moc děkuju.
Julius Tomin

Oprava:

V předchozím e-mailu musím jednu věc opravit. Napsal jsem: „v anglicky mluvícím světě jsem byl odmítnut pouze jednou, v již zmíněném případě“. Úplně jsem zapomněl na to, že když jsme v roce 1980 přijeli do Oxfordu, Kathy Wilkesová mi řekla: „Publish or Perish!“ A tak jsem jí nadiktoval stať „Socrates in the Phaedrus“. Editor, Anthony Long, stať vrátil Kathy s tím, že je to stať dobře napsaná, že uvažoval „publish and be damned“, pak se však rozhodl stať v zájmu Tomina nepublikovat. Publikovat tu stať by znamenalo Tomina vyřadit z akademického světa. Uvažovat, že Faidros mohl být prvním Platonovým dialogem znamenalo, že do akademického světa filozofie nepatříte. A tak mě Tony Long postavil do světa, kde jako „vyřazený“ jsem se mohl poznání Platona opravdu věnovat.
J.T.



Sunday, March 31, 2019

Dva dopisy řediteli Ústavu filosofie a religionistiky Univerzity Karlovy


Dopis z 10. 3. 2019

Vážený pane řediteli,
16. ledna jsem se na Vás obrátil dopisem, z něhož cituji:
„11. dubna tohoto roku tomu bude čtyřicet let, co Dr Kathleen Wilkesová zahájila přednášky oxfordských filozofů v mém filozofickém semináři. Na oslavu tohoto výročí jsem napsal stať „Plato‘s first two dialogues, a reflection of his political hopes“, kterou jsem dnes dal na svou webovou stránku www.juliustomin.org. Byl bych rád, kdybyste se na text podíval a zvážil možnost uspořádat ke zmíněnému výročí mezinárodní seminář věnovaný dialogu Faidros, kde bych text mohl přednést k diskusi. Jak v úvodním odstavci píši, budu dovozovat, že Platon napsal Faidros v roce 405 a Charmides v roce 404 př.n.l. Tím se rozcházím s platonským bádáním, podle něhož je Faidros dialogem pozdním a Platon začal své dialogy psát až po Sokratově smrti, tedy po roce 399 př.n.l.“

Dodnes jsem od Vás nedostal odpověď. Nedostanu-li od Vás uspokojivou odpověď do konce března, na protest budu stát před vchodem do budovy FFUK na Palachově náměstí v úterý 23., ve středu 24. a ve čtvrtek 25. dubna vždy od 12.00 do 13.00. Během těch tří hodin si budu číst v Masarykově České otázce.

Dovolte, abych se na Vás při této příležitosti obrátil s následujícím návrhem. 12. dubna 2020 tomu bude čtyřicet let, co policie vtrhla do mého filozofického semináře během návštěvy Dr. Kennyho, představeného oxfordské Balliol College. Je pozoruhodnou skutečností, že se tak české policii podařilo přerušit filozofickou diskusi o Platonovi, kterou se marně pokouším po celých těch – zatím devětatřicet – let obnovit, ať již v Praze nebo v Oxfordu. Byl bych rád, kdyby se Váš ústav zasadil o to, aby k tomuto výročí mnou požadovaná diskuse konečně mohla být obnovena, respektive znovu zahájena, seminářem s mezinárodní účastí věnovaným datování Platonova dialogu Faidros a Charmides. Na semináři bych přednesl stať „Plato‘s first two dialogues, a reflection of his political hopes“.

Nedostanu-li od Vás odpověď do konce března, obrátím se s touto žádostí na Faculty of Philosophy a Faculty of Classics Oxfordské univerzity. Nepochodím-li tam, obrátím se na Filozofickou fakultu Cambridgské univerzity, Heidelbergské univerzity … Budu na to mít rok.

Doufám, že se o věci s Vašimi kolegy poradíte, věc dobře promyslíte, a že se mohu těšit na Vaši odpověď.

S pozdravem,
Julius Tomin


Vážený pane řediteli,
ačkoliv jste na můj návrh neodpověděl, rozhodl jsem se od zamýšleného třídenního protestu upustit. Zápas o to, aby mi na Karlově univerzitě bylo umožněno přednést můj pohled na Platona k odborné diskusi, jsem prohrál.

S pozdravem,
Julius Tomin

7 The Hippias Major, Plato’s authentic Socrates – with reference to his Phaedo and Phaedrus, and to Aristotle’s Metaphysics


As I have shown in my last post, the investigation of ’what beauty is’ ended in a vicious circle. When Socrates pointed it out to Hippias, the latter responded with his exit speech, declaring that all Socrates’ investigation were just ‘scrapings and shavings of argument, cut up into little bits’: ‘What is both beautiful and most precious is the ability to produce an eloquent and beautiful speech to a law-court or a council-meeting or any other official body whom you are addressing, to convince your audience, and to depart with the greatest of all prizes, your own salvation and that of your friends and property. These then are the things to which a man should hold fast, abandoning these pettifogging arguments of yours, unless he wishes to be accounted a complete fool because he occupies himself with trumpery nonsense.’ (304a4-b6, translation from the Hippias Major is B. Jowett’s)
Socrates’ closing entry begins as a response to Hippias: ‘You, my dear Hippias, are blissfully fortunate because you know what way of life a man ought to follow, and moreover have followed it with success – so you tell me.’
But then it turns into a sort of mini autobiography: ‘I, however, am subject to what appears to be some supernatural ill fortune (daimonia tis tuchȇ ‘some supernatural fortune’; Socrates was anything but unhappy with the fortune he saw as divinely appointed to him, which his closing word will clearly indicate). I wander about in unending perplexity, and when I lay my perplexity before you wise men, you turn on me and batter me with abuse as soon as I have explained my plight. You all say just what you, Hippias, are now saying, how foolish and petty and worthless are the matters with which I occupy myself; but when in turn I am convinced by you and repeat exactly what you tell me, that the height of excellence is the ability to produce an eloquent and beautiful speech and win the day in a lawcourt or any other assembly, I am called every kind of bad name by some of the audience, including especially that man who is always cross-questioning me. He is a very close relative of mine and lives in the same house, and when I go home and he hears me give utterance to these opinions he asks me whether I am not ashamed of my audacity in talking about a beautiful way of life, when questioning makes it evident (phanerȏs exelenchomenos) that I do not even know the meaning of the word “beauty” (peri tou kalou hoti oud’ auto touto hoti pote estin oida ‘that concerning the beautiful I do not even know what it is’; Socrates does not investigate what to kalon “the beautiful” means; he wants to know what it is). “And yet,” he goes on, “how can you know whose speech is beautiful or the reverse – and this applies to any action whatsoever – when you have no knowledge of beauty (to kalon agnoȏn)? And so long as you are what you are, don’t you think that you might as well be dead (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai ‘do you think it is better for you to live rather than be dead’)?”
The question of Socrates’ critical self implies that it would be better for Socrates to be dead rather than living. It might seem that his wandering in perplexity and the abuse he incurs because of it makes his life so difficult that he thinks of taking his own life. But his last words speak clearly against it: ‘It is my lot, you see, to be reviled and abused alike by you gentlemen, and by him. However, I suppose all this must be endured; I may get some good from it – stranger things have happened (ouden gar atopon ei ȏpheloimȇn ‘it would be nothing strange if I benefitted from it’). And indeed, Hippias, I do think I have got some good out of my conversation with the two of you; I think now I appreciate the true meaning of the proverb, “All that is beautiful is difficult”.’ Socrates finds his life beautiful, and looking back on his discussion with Hippias, he clearly has enjoyed every minute of it.
On what basis, then, does Socrates think that being dead might be better for him than being alive? The Phaedo may help us to find the answer. On the dating I have proposed for the Hippias Major, the situation in these two dialogues is comparable; for when Plato wrote the Hippias Major Socrates expected to be seized and executed at any moment by men of the Thirty, in the Phaedo he must drink hemlock in the evening. The introductory discussion in the latter illuminates the closing discussion in the former. In the Phaedo, Socrates’ friends, assembled in prison to spend with him his last hours, found him radiating happiness (eudaimȏn ephaineto, 58e3). They asked him to explain why he took his leaving them so lightly; he said that ‘a man who has truly spent his life in philosophy feels confident when about to die, and is hopeful that, when he has died, he will win very great benefits in the other world’ (63e9-64a2). For ‘as long as we possess the body, and our soul is contaminated by such an evil, we’ll surely never adequately gain what we desire – and that, we say, is truth. Because the body affords us countless distractions (66b5-7) …  if we’re ever going to know anything purely, we must be rid of it, and must view the objects themselves with the soul by itself; it’s then, apparently, that the things we desire and whose lovers we claim to be, wisdom, will be ours – when we have died, as the argument indicates, though not while we live.’ (66d8-e4, translation David Gallop)
In return, the Hippias Major can help us understand Socrates in the Phaedo. In the autobiographic digression in the latter Socrates says that in his youth he was keen on natural science, trying to understand ‘the reason for each thing (tas aitias hekastou), why each thing comes to be, why it perishes, and why it exists’ (96a). When he found himself incapable of finding the causes of things in natural science, he thought he should ‘take refuge in theories (eis tous logous kataphugonta) and study in them the truth of the things that are (en ekeinois skopein tȏn ontȏn tȇn alȇtheian, 99e5-6). What Socrates means by ‘taking refuge in theories’ is the following: ‘If anyone gives me as the reason why a given thing is beautiful either its having a blooming colour, or its shape, or something else like that, I dismiss those other things – because all those others confuse me – but in a plain (haplȏs), artless (atechnȏs), and possibly simpleminded way (kai isȏs euȇthȏs), I hold this close to myself: nothing else makes it beautiful except that beautiful itself, whether by its presence or communion or whatever the manner and nature of the relation may be; as I don’t go as far as to affirm that, but only that it is by the beautiful that all beautiful things are beautiful (all’ hoti tȏi kalȏi panta ta kala kala). Because that seems to be the safest answer to give both to myself and to another, and if I hang on to this, I believe I’ll never fall: it’s safe to answer both to myself and to anyone else that it is by the beautiful that beautiful things are beautiful (hoti tȏi kalȏi panta ta kala kala).’ (100c9-e3)
What we don’t learn in the Phaedo is how, and whether at all, this ‘safe search for causes’ is related to the question ‘what is the beauty by which all beautiful things are beautiful’, i.e. how, or whether at all, Socrates’ search for causes is related to his search for definitions. To this problem the Hippias Major can help us find the answer.
Socrates asks Hippias: ‘Are not all beautiful things (ta kala panta) beautiful by beauty (tȏi kalȏi esti kala)?’ – Hippias: ‘Yes (Nai), by beauty (tȏi kalȏi).’ – Socrates: ‘Which has a real existence (Onti ge tini toutȏi;)?’ – Hippias: ‘Yes (Onti), what else do you think?’ – Socrates: “Then tell me, what is (ti esti) this thing (touto), beauty (to kalon)”?’ (287b5-d3) As can be seen, it is only after Hippias accepted Socrates’ suggestion that beauty (to kalon) is the cause of the beauty of all things that are beautiful, and that this beauty is something that exists, that he asks what this beauty is. Socrates’ first suggestion is that they should consider appropriateness (to prepon), ‘whether it might not be beauty (to kalon)’ (293d-e). When Hippias agrees, Socrates asks: ‘Do we define appropriate as that which by its presence causes the things in which it becomes present to appear beautiful (ho paragenomenon poiei hekasta phainesthai kala), or causes them to be beautiful (ȇ ho einai poiei), or neither (ȇ oudetera toutȏn;)?’ When Hippias answers that in his opinion it causes things to appear beautiful (293e11-294a5), Socrates argues that ‘it can’t be what we are seeking’, for ‘we ask about beauty (to kalon), by which all beautiful things are beautiful (hȏi kala panta estin) whether they appear so or not – what can that be (ti an eiȇ)?’ (294b4-6) – As can be seen, by attempting to see whether appropriateness (to prepon) might be the definition of beauty, Socrates in fact asks whether it could show us how beauty causes beautiful things to be beautiful.
Next, Socrates attempts to define beautiful as that whatever is useful (chrȇsimon): ‘We do not say that eyes are beautiful when they appear to be without a faculty of sight; we do when they have that faculty and so are useful for seeing … Similarly we say that the whole body is beautifully made, sometimes for running, sometimes for wrestling; and we speak in the same way of all animals. A beautiful horse, or cock, or quail, and all utensils, and means of transport both on land and on sea, merchant vessels and ships of war, and all instruments of music and of the arts generally, and, if you like, practices and laws – we apply the word “beautiful” to practically all these in the same manner; in each case we take as our criterion  the natural constitution or the workmanship or the form of enactment, and whatever is useful we call beautiful, and beautiful in that respect in which it is useful and for the purpose for which and at the time at which it is useful … And that which has the power (to dunaton) to achieve its specific purpose is useful for the purpose which it has the power to achieve, and that which is without that power is useless … Then power (dunamis) is the beautiful thing, and the lack of it (adunamia) is ugly’ (295c-e). This definition was found unacceptable, for ‘evil is done much more abundantly than good by all men from childhood upwards’ and ‘things useful for working some evil are far from being beautiful’ (296c-d)
In the next attempt at definition – beauty is ‘the beneficial’ (to ȏphelimon) – Socrates explicitly identifies that which ‘makes things to be’ (ho einai poiei) with the cause (to aition): ’beauty is that which is both useful and powerful for some good purpose,’ which is ‘equivalent to ‘beneficial’ (ȏphelimon)’ … the beneficial is that which produces good (tou agathou ara aition estin to kalon) … that which produces (to poioun) is identical with the cause (estin ouk allo ti ȇ to aition) … Then the beneficial is the cause of the good (tou agathou ara aition estin to kalon) … the cause (to aition) and that of which it is the cause (kai hou an aition ȇi to aition) are different … If then beauty (ei ara to kalon) is the cause of the good (estin aition agathou), then the good (to agathon) would be brought into existence by beauty (gignoit’ an hupo tou kalou) … the cause is not that which it brings into existence (oude ge to aition gignomenon estin), nor vice versa (oude to gignomenon au aition)’. But this means that on the definition of beauty as ‘the beneficial’ (to ȏphelimon) ‘beauty is not good nor the good beautiful’, which both Socrates and Hippias find unacceptable. (296d-297d)
The last definition of beauty as ‘whatever we enjoy through our senses of hearing and sight’ (297e5-7) is ‘one out’ on Jowett’s translation, but not in the original; for Jowett’s ‘whatever we enjoy’ stands for Socrates’ ho an chairein hȇmas poiȇi, which means ‘what makes us enjoy [whatever we enjoy through our senses of hearing and sight], which Socrates explicitly identified with the cause.
As can be seen, in searching for definitions Socrates searches for causes. He is certain that beauty by which all beautiful people, animals and things are beautiful is something, something existing; he wants to find out what it is; it would show in what way it makes beautiful all that is beautiful, but in spite of all his efforts he can’t find a satisfactory answer to his ‘what is’ question. Socrates’ closing entry in the Hippias Major – ‘when you have no knowledge of beauty (to kalon agnoȏn), do you think it is better for you to live rather than be dead’ (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai)?” – indicates, what the Phaedo clearly shows: Socrates was convinced that if we’re ever going to know these entities purely, we must view them with the soul by itself, when we get rid of our body, when we die, in afterlife.
I’ve argued that Plato wrote the dialogue in an effort to prevent Socrates’ death in the hands of the Thirty, and I believe that this effort culminates with his giving expression to Socrates’ conviction that it is better for him to be dead than alive. Didn’t Plato in this way address Critias and the Thirty with the question: ‘Do you want to become a laughing stock of Athens by becoming known as Socrates’ benefactors?’ But if in doing so Plato did his best to stop the Thirty from executing Socrates, does it not imply that he did not share Socrates’ conviction that by dying the world of truth would become open to him?

I believe that we can find the answer to this question if we attend to Socrates’ final address to Hippias: ‘You, my dear Hippias, are blissfully fortunate (su man makarios ei ) because you know (hoti te oistha) what way of life a man ought to follow (ha chrȇ epitȇdeuain anthrȏpon), and moreover have followed it with success (kai epitetȇdeukas hikanȏs) – so you tell me (hȏs phȇis).’ Socrates’ su man makarios ei simply means ‘you are blessed’; there is no place for Jowett’s ‘fortunate’ in ‘knowing what way of life a man ought to follow’. Similarly, in Jowett’s ‘and moreover have followed it with success’ – where ‘with success’ stands for hikanȏs, which means ‘adequately’, ‘sufficiently’ – an unwarranted element of being fortunate is involved; Socrates’ kai epitetȇdeukas hikanȏs, means ‘and you pursued it adequately’.

Socrates qualifies his praise of Hippias with the words ‘so you tell me’ (hȏs phȇis ‘as you say’); it thus refers to Hippias’ boast that on his recent visit to Sparta he ‘gained much credit setting forth in detail the honourable and beautiful practices (peri ge epitȇdeumatȏn kalȏn) to which a young man ought to devote himself (ha chrȇ ton neon epitȇdeuein, 286a3-4). But Hippias did not use the term makarios (‘blessed’) when he was speaking about ‘the way of life a man ought to follow’ (ha chrȇ epitȇdeuein anthrȏpon).

A man who knows ‘what way of life a man ought to follow and follows it adequately’ is blessed (makarios) in Plato’s view. In the Phaedrus, in the Palinode, Plato uses the term when he asserts that the days of those who live ‘in the ordered rule of the philosophic life’ (eis tetagmenȇn te diaitan kai philosophian), ‘will be blessed with happiness and concord’ (makarion men kai homonoȇtikon ton enthade bion diagousin, 256a7-b1, tr. R. Hackforth).’ It is to this passage that Socrates gestures with the term makarios. The reader is invited to judge Hippias’ performance in the dialogue against the background of a life truly lived in philosophy.
We obtain the answer to the question whether Plato shared Socrates’ conviction that by dying the world of truth would become open to a true philosopher if we consider the after-life rewards allotted to those who live ‘in the ordered rule of the philosophic life’: ‘And when they die they become winged and light, and have won the first of their submissions in these, the truly Olympic games (256b3-5).’ What are the other two submissions that are yet to be won? To this question we find the answer in an earlier passage In which Plato speaks about the fate of the souls that ‘lost their wings’, i.e. lost their capacity to see the Forms: ‘Each soul only returns to the place from which it has come after ten thousand years; for it does not become winged before then, except for that of the man who has lived the philosophic life without guile or who has united his love for his boy with philosophy; and these souls, with the third circuit of a thousand years, if they choose this life three times in a succession, on that condition become winged and depart, in the three-thousandth year’ (248e5-249a5). Clearly, during each thousand-year posthumous after-life the souls of philosophers enjoy the rewards of their life on earth, but they don’t make any progress towards recovering their pristine condition and returning to the place from which they have come. The place in which the philosophers’ souls make progress towards this goal is their life here on earth. Comparing the soul to a charioteer with two horses, in the case of a philosopher lover Plato describes the essential steps on this road to the final goal: ‘Now they come close to the beloved and see the flashing of his face. As the charioteer sees it, his memory is carried back to the nature of beauty (pros tȇn tou kallous phusin), and again sees it (kai palin eiden autȇn) standing together with self-control (meta sȏphrosunȇs) on a holy pedestal’ (254b3-7, translation C.J. Rowe).
If we are to understand the profound difference between Socrates and Plato which this indicates, we must consider Aristotle’s account of Plato’s conception of the Forms. He says that Plato in his youth became familiar (sunȇthȇs genomenos) with the Heraclitean doctrines – ‘that all sensible things are ever in a state of flux (hȏs hapantȏn tȏn aisthȇtȏn aei reontȏn) and there is no knowledge about them (epistȇmȇs peri autȏn ouk ousȇs)’. When Socrates was preoccupied with ethical matters, ‘seeking in these the universal (en mentoi toutois to katholou zȇtountos) and fixing his thought on definitions (peri horismȏn epistȇsanto tȇn dianoian ‘bringing his thought to a standstill on definitions’), having accepted him (ekeinon apodexamenos), because of this (dia to toiouton) he assumed (hupelaben) that this was taking place concerning other entities (hȏs peri heterȏn touto gignomenon) and not sensible things (kai ou tȏn aisthȇtȏn) … These kind of entities (ta men toiauta tȏn ontȏn) he called Forms (ideas prosȇgoreuse).’ (Metaphysics 987a33-b8)
The reference point of Aristotle’s ‘because of this’ is Socrates’ ‘bringing his thought to a standstill on definitions’ seen against the background of the Heraclitean doctrine that in the world of sensible things there was nothing on which the thought could be brought to standstill. Aware of Socrates’ fixing his thought on definitions, he realised that entities on which thought could be fixed did not belong to the sensible world. He called them Ideas – which is derived from idein ‘to see’ – for he could see these entities with his mind’s eye. Socrates fixed his thought on these entities considering them as causes – ‘by beauty all beautiful things are beautiful’. In his attempts to define them and trying to find out what they were – ‘what was beauty’ that it made all beautiful things beautiful – he was of necessity led astray: ‘Is beauty ‘the appropriate’ (to prepon), is it ‘the useful’ (to chrȇsimon), is it ‘the beneficial’ (to ȏphelimon), is it ‘the pleasant’ (to hȇdy) that we enjoy ‘through the senses of hearing and sight’ (to di’ akoȇs te kai di’ opseȏs)? These attempts at defining beauty cannot give a satisfactory answer to the question ‘what beauty is’, but all these attempts at answering this question point towards beauty as such, engendering Socrates’ desire to find the truth about it, which he can satisfy only when he gets rid of his body, after his death, as he believes.
Let me end this post by noting that when Aristotle says that Socrates was ‘seeking the universal’ (to katholou zȇtountos) in ethical matters, he imposes on him his own terminology. He thus misrepresents Socrates in this respect, and the Hippias Major makes this misrepresentation palpable: ‘Is it not by justice that the just are just?’ – ‘By justice.’ – ‘Then justice is something?’ – ‘Certainly.’  - ‘Again, it is by wisdom that the wise are wise, and by the good (tȏi agathȏi) that all good things are good?’ – ‘Undoubtedly.’ – ‘Which are something really existing (Ousi ge tisi toutois); for surely not by non-existing things (ou gar dȇpou mȇ ousi ge).’ – ‘Existing for sure’ (Ousi mentoi) – ‘Then are not all beautiful things (Ar’ oun ou kai ta kala panta) beautiful by beauty (tȏi kalȏi esti kala;)?’ – ‘Yes (Nai), by beauty (tȏi kalȏi).’ – ‘Which is something existing’ (Onti ge tini toutȏi;) – ‘Existing’ (Onti). – ‘So tell me (Eipe dȇ), what is this beauty (ti esti touto to kalon). (See 287c-d) – Aristotle’s universal (to katholou) is not 'something existing’ (on ti) and it has no causal power.