Friday, January 25, 2019

Joining the beginning to the end

On January 17, I asked the Director of the Institute for Philosophy and Religion at the Faculty of Philosophy at Charles University in Prague to consider organizing an international seminar commemorating the 40th anniversary of the first Oxford lecture – by Dr Kathleen Wilkes – in my Philosophy seminar in Prague. I informed him that I would like to present at the seminar a paper on ‘Plato’s first two dialogues, a reflection of his political hopes’, which I had put on my website. I haven’t received any response to my proposal, and so I should like to say a few words to justify my making it.

The visits of foreign academics deeply influenced the subsequent political development in my country. This is well documented in Roger Scruton’s ‘A catacomb culture’ published in the TLS of February 16-22 1990 (it is available on my website). Let me quote a few passages from it: ‘Following the example set By Kathleen Wilkes – an Oxford philosopher of intrepid character – academics began to visit their Czechoslovak colleagues, many of whom they met in the seminar organized by Julius Tomin. The visiting continued for little more than a year, during which period many people, including the Master of Balliol College, were summarily expelled from Czechoslovakia. The publicity-conscious Tomin then emigrated … and a small sum of money had been given for the relief of our Czechoslovak colleagues. Four of the visitors who had visited Dr Tomin’s seminar – Kathleen Wilkes, Alan Montefiore, Bill Newton-Smith and myself – used this money to establish an educational trust. We decided that, although our purpose was charitable, and in violation of neither English nor Czechoslovak law, it should not be openly pursued, and we could henceforth best help our Czechoslovak colleagues by working secretly … we won the confidence of a large network of people, none of whom knew the full extent of out operations … we were able to set up a network of secret classes – not only in Bohemia, but also in Moravia and Slovakia … Many of our visitors were extremely well known in their own countries … We also encouraged our French, German, American and Canadian colleagues to establish sister trusts, thereby acquiring an international dimension … In the mid-1980s, thanks to a generous grant from George Soros (who will surely be commemorated in future years, not only as a great Hungarian patriot, but also as one of the saviours of Central Europe), we had expanded into Moravia … Last summer, however, the organizer of our work in Slovakia, Ján Čarnogurský was arrested … But the blessed Agnes of Bohemia had just been canonized, and it was a time of miracles. Two weeks later Čarnogurský was released under an amnesty and made Deputy Prime Minister of his country … By then another of our beneficiaries was President, and within weeks we were to see our friends occupying the highest offices in the land … Among those who had worked with us we could count the new rectors of the Charles University, of the Masaryk University (as it was once again called) in Brno, and of the Palacký University in Olomouc.’

In ‘Plato’s first two dialogues, a reflection of his political hopes’ I argue that Plato wrote the Phaedrus in 405 and the Charmides in 404 B.C. In doing so I am at variance with platonic scholarship according to which the Phaedrus is a late dialogue and Plato began to write dialogues only after Socrates’ death, that is after 399 B.C. My interest in the dating of the Phaedrus goes back to the lecture that Dr Anthony Kenny, the Master of Balliol College gave – or rather wanted to give, for it was interrupted by the police – in my seminar in April 1980.

Dr Kenny came to my flat about half an hour before the start of the seminar. He said he wanted to discuss two passages, one from Aristotle's Eudemian Ethics and one from the Nicomachean Ethics: ‘Julius, would you translate these two passages for your students at the beginning of the seminar?’ I was relieved when I looked at the Nicomachean passage (10th book, 177a12-b6); I had it heavily underlined and marked by an exclamation mark. Though I had not read it for years, I was confident I could manage translating it without any preparation. I began to sweat when I saw the lengthy Eudemian passage (1218b31-1219a39); I never read the Eudemian Ethics, and so I excused myself and retired to the kitchen. I barely managed to read the text once when my wife summoned me: ‘You must come, the room is packed.’

Kenny opened his talk by explaining that he was going to discuss two passages of Aristotelian Ethics. Then he turned to me: ‘Julius, would you translate those two passages?’ I replied: ‘Tony, I shall read each sentence aloud in Greek and then translate it in Czech.’ When I finished reading and translating those two passages, Kenny argued that in the Nicomachean passage happiness consists in the contemplative activity and philosophy thus becomes the primary source of happiness, whereas in the Eudemian passage happiness consists of an ideal functioning of every part of the soul. The Eudemian conception is thus critical of the Nicomachean conception: ‘From the Eudemian perspective only the person called upon to do philosophy is entitled to pursue it. A person not called upon to pursue philosophy, and yet persisting in doing so, is not a good man, he is a bad man.’ That’s how I remember Kenny’s words and remember thinking: ‘The communist regime did not call upon me to do philosophy, and I would not like to be in a situation in which my doing philosophy should depend on Kenny’s calling upon me to do it.’ [In The Aristotelian Ethics (Oxford, 1878, p. 214) Kenny wrote: ‘A person who organized his life entirely with a view to the promotion of philosophical speculation would be not wise but cunning, not phronimos but panourgos. The type of person whom many regard as the hero of the Nicomachean Ethics turns out, by the standards of the Eudemian Ethics, to be a vicious and ignoble character.’]

When I translated Kenny’s words, ‘I had to exchange the role of an interpreter for the role of a discussion partner [I’m quoting the “Pursuit of Philosophy”, in which I discuss Kenny’s visit in my seminar. It was published in 1984 in History of Political Thought, vol. V, No 3; it is available on my website.]: 'In the Nicomachean Ethics Aristotle considers the life of philosophy to be the source of happiness because the activity of intellect is the highest one. Why should I see it opposed to the ideal functioning of the other parts of the soul in the Eudemian Ethics? May not Aristotle be pointing in the direction of the theory fully developed in the tenth book of the Nicomachean Ethics when he says in our Eudemian passage: “The End (telos) is the best as being an End, since it is assumed as being the best and ultimate, for the sake of which all the other things exist?” (1219a8-9) In the Nicomachean Ethics Aristotle puts forward reasons why philosophy is the accomplished source of good life, he points to its being most continuous and independent of external circumstances. Even if deprived of exchanging ideas with his colleagues (sunergoi) he may continue doing philosophy (1177a12-b1). This is especially important for us in Prague who may face imprisonment any day. It further reminds me of Socrates. In the Apology he says: “as long as I live and as long as I am able to I will not stop doing philosophy” (29d).'

Kenny did not oppose the ‘Socratic’ interpretation of the Nicomachean passage. He questioned instead the philosophical credentials of Socrates. Wouldn’t I consider Plato a much better philosopher? I could not accept the question as simply as that. How can I accept that Plato was a better philosopher if Plato is full of Socrates? It would prejudice my reading Plato. While reading the dialogues I try to understand what was Socrates’ philosophy that it gave him strength to do philosophy “as long as he breathed”. But should I not better return to my role of an interpreter? – At this point dozens of uniformed and plain-clothed policemen stormed into the room.’

This was the last time I could see my students. From then on we were all detained in police custody for 48 hours every Wednesday, each time we intended to have a seminar. After several such attempts I told the police I stopped the seminar. Having been invited by the Master of Balliol to come to Oxford and by Trinity College to come to Cambridge, I asked for five years leave to study abroad. (Here I must correct Scruton; I refused to emigrate.)

In May 1980 Dr Wilkes revisited Prague. She was anxious to know what happened during Dr Kenny’s visit. I told her that when Kenny suggested that Plato was a dubious character but a very good philosopher whereas Socrates was a good man but a poor philosopher, I said that he obviously made such a cut through Plato’s dialogues that he viewed as Socratic those dialogues that were in his view below the level of great philosophy, but in the dialogues that presented philosophy he considered to be great he saw Plato’s philosophy: ‘I don’t make any such cut through Plato’s dialogues’. After giving Kathy this account, I said: ‘Diogenes Laertius says in his ‘Life of Plato’ that the Phaedrus was Plato’s first dialogue. In all my reading of Plato I had not come across anything that might prejudice me against that ancient information.’ Kathy replied: ‘The Phaedrus can’t be Plato’s first dialogue!’ I suggested that she should come to us for a month before our leaving Prague for Oxford so that we might read the dialogue together, and see. Kathy succeeded in getting a grant for July-August, and so we read the Phaedrus together. This joint reading convinced me that the ancient tradition should not be rejected off hand. – I later learned that Kathy had to give back the grant she received for the month of our joint reading of the Phaedrus.

In April 1997 an international symposium on The Significance of the Republic and the Laws in Plato’s thought was convened. At that Symposium I presented a paper entitled Joining the Beginning to the End in which I argued that throughout the Laws Plato often dwelt in his mind on the Phaedrus, his first dialogue. Let me quote a passage from it:

‘In the fifth book the Athenian Stranger asks what character one must have if one is to lead the best and most noble life (poios tis ȏn autos an kallista diagagoi ton bion, 730b3-4), and how one is to be led and educated (730b5-c1). He answers his own question by pointing to truth as the guiding principle of everything good for gods and for men (alȇtheia dȇ pantȏn men agathȏn theois hȇgeitai, pantȏn de anthrȏpois, 730c1-2). He intimates that a man who is to be blessed and happy (makarios te kai eudaimȏn) ought to partake of the truth straight at the beginning (ex archȇs euthus) so as to live as a true man throughout a prolonged life (hina hȏs pleiston chronon alȇthȇs ȏn diabioi, 730c2-4).’

At the end of the Symposium it was decided that the next Czech Symposium, in 1998, should be on the Meno (if I remember) and the next international Symposium should be on the Phaedo. At the meeting of the Czech Platonic Society, which followed the Meno symposium, it was decided that the next but one International Symposium should be on the Phaedrus. But to my surprise, at the beginning of the International Symposium on the Phaedo Aleš Havlíček, the organizer, announced that at the end of the Symposium we must decide whether the next International Symposium should be on the Phaedrus or Philebus. I did not say anything. But when at the end of the symposium Aleš Havlíček announced that we must decide whether the next International Symposium was to be on the Philebus or Protagoras I asked on what ground the decision of the Czech Platonic Society from 1998 was put aside without any explanation. Aleš Havlíček began to answer my question in Czech. I protested: ‘Aleš, speak In English, please, so that everybody can understand’. He disregarded my intervention and again began to speak in Czech. I interrupted him again: ‘In English, please.’ At that point he sat down and left my question unanswered.  – I was subsequently informed that Havlíček was told that if the Czech Platonic Society insisted on the Phaedrus as the theme of the next International Symposium, the financial support accorded for the International Symposia would be withdrawn.

The first part of the Pursuit of Philosophy is entitled ‘To Resume an Interrupted Discussion’. To this day, in spite of all my efforts, I did not succeed in having any discussion of the dating of the Phaedrus with Platonic scholars. Let me hope that the approaching 40th anniversary of the first Oxford lecture in my seminar inspires the Czech philosophers to organise the International Seminar I have proposed.

In an effort to underpin my proposal, I asked the Publishing house OIKOYMENH to allow me to put the article ‘Joining the beginning to the end’on my website. I was granted the permission, but my computer (or my printer) refused to cooperate. After futile efforts to make the computer/printer work, my daughter took her smart phone, photographed the article page by page, sent it to me by email, and so we succeeded in putting it on my website. Let me end by quoting its first two paragraphs:

‘A stranger from Athens, Cleinias from Crete, and Megillus from Sparta walk along the road from the Cretan city of Cnossus to the cave and temple of Zeus. The Athenian Stranger asks about the divine provenance of the laws in Crete and in Sparta, and his fellow travellers are happy to answer his queries. The journey promises to be agreeable, for along the road there will be convenient shady places under the lofty trees where they can relax; this is emphasized as important, for they are old, all three of them, and the heat of the day is upon them (pnigous ontos ta nun, 625b3).

This is the opening scene of the Laws. It reminds the reader of the Phaedrus; there too the discussion takes place in the countryside, Socrates feels himself a stranger (230c), he and Phaedrus enjoy the shade of a lofty tree (230b), and the heat of the day is upon them (en tȏi pnigei, 258e7). Thesleff noticed the similarity and inferred from it that Plato began to write the Laws shortly after the Phaedrus. The ancient tradition according to which the Phaedrus was Plato’s first dialogue invites a different explanation: when Plato in his old age embarked on writing the Laws he returned in his thoughts to his first work.’

Thursday, January 17, 2019

A proposal

Yesterday, on January 16, 2019, I wrote to the Director of the Institute for Philosophy and Religion at the Faculty of Philosophy (Faculty of Arts) at Charles University in Prague:

Dear Director,
In May of the past year, it had been forty years since I invited Oxford dons to my philosophy seminar. To mark the occasion, I wrote ‘Plato’s first dialogue – Phaedrus in the light of its dating’. To celebrate the anniversary, I would have liked to present it at your Institute, and so I offered it to Dr Jirsa, who was the Director of the Institute at the time. I received no reply to my offer.

On April 11 of this year it will be forty years since Dr Kathleen Wilkes inaugurated the visits of Oxford dons in my seminar [with a lecture on Aristotle]. To celebrate the anniversary, I wrote a paper on ‘Plato’s first two dialogues, a reflection of his political hopes’, which I have put on my website Would you look at the text and consider organizing an international seminar on the Phaedrus at which I could present the paper? In the paper I argue that Plato wrote the Phaedrus in 405 and the Charmides in 404 B.C. In doing so I am at variance with the current Platonic scholarship according to which the Phaedrus is a late dialogue and Plato began to write his dialogues after the death of Socrates, that is after 399 B.C.

The dating of the Phaedrus is of fundamental importance for our understanding of Plato. By organizing the proposed international seminar Czech philosophers can make an important contribution to the history of philosophy. This is of particular importance for us, for Plato has influenced the history of our country. Masaryk [a philosopher, the first President of Czechoslovakia; it was largely thanks to his efforts that Czechoslovakia was created at the end of the First World War in 1918] drew strength from Plato for his critical patriotism [critical of the narrowminded Czech nationalism]; his first article was entitled ‘Plato as a patriot’. Scholars [devoted to the study of Masaryk] have come to the view that there are no traces of Plato in Masaryk’s political work. They came to this view, for our Platonists, in conformity with the German, French, English and all the other Platonists view all Plato’s dialogues as written after the death of Socrates. In consequence, all relation of Plato’s dialogues to the political situation in Athens has been lost. By situating the Phaedrus in 405 and the Charmides in 404, and thus to the concrete political situations of those two years, I am demonstrating Plato’s profound interest in the well-being of the city of Athens. When Masaryk drew from Plato strength for his own critical patriotism, he understood Plato well.

I hope that soon I shall receive from you the good news, and that the Faculty of Philosophy accepts the proposal.
With my best greetings,
Julius Tomin

Wednesday, November 21, 2018

Informace adresovaná členům Studentské rady a filozofického spolku praxis FFUK

Dovolte, abych Vás upozornil na stať „Platonových prvních sedm dialogů, zrcadlo jeho touhy po politické činnosti“, kterou si lze otevřít na mé webové stránce pod kolonkou TEXTY V ČEŠTINĚ. Věřím, že text zaujme každého inteligentního čtenáře. Svou informací jsem obeslal zaměstnance FFUK. Dostal jsem řadu cenných odpovědí, z nichž jednu cituji:

„Vaše dílo se mi dostává do rukou už od studentských let. Nejprve v různých opisech a z druhé ruky, nyní zejména prostřednictvím internetu. Moc si vážím Vaší práce a text, na který odkazujete, jsem si rád přečetl. Je nejen poučený, ale též krásný. A má zajímavé vyústění, které dokládá, že přestože píšete o Platonovi, myslíte především na současnost.“

Tato odpověď mě inspirovala k PS, které jsem připojil k několika posledním desítkám mých informativních emailů:

Jeden z adresátů mi napsal, že není specialista na antickou filozofii: „Patrně byl tento e-mail určen někomu jinému”. Odepsal jsem, že si myslím, že se mi podařilo napsat stať, která může Platona přiblížit každému inteligentnímu čtenáři: „Kde jinde mohu inteligentní čtenáře hledat než na Filozofické fakultě Karlovy univerzity?“ Jak jsem však v katedře za katedrou a ústavu za ústavem vyhledával email-adresy, pořád víc se mi vkrádala myšlenka, kolik lidí z těch, kteří mou „informaci“ dostanou, si pomyslí: „Kdy už nás ten Tomin s tím svým Platonem přestane otravovat!“ Když jsem včera okolo půlnoci poslední email odeslal, řekl jsem si, že mám nárok na to, konečně si dát pokoj. Pak mi ale nad ránem vyvstal před očima jiný email: „děkuji Vám za milý dárek k 17.listopadu, lepší jsem si nemohl přát.” To se mi spojilo s emailem od pana Gruntoráda z Libri Prohibiti, kde mě informoval o Pochodu za slušné Česko. A to se mi spojilo s tím, že zdatnost (aretȇ), o kterou jde Platonovi v Menonu, v němž jeho touha po politické činnosti zrcadlící se v jeho prvních sedmi dialozích vrcholí, je kalokagathia, kterou Novotný překládá jako „slušnost“. Správně. V rozhovoru s Anytem, předním athénským politikem, Sokrates slušnost charakterizuje jako „moudrost a zdatnost, kterou lidé dobře spravují své domácnosti i obce.“ Když Novotný Platonovu kalokagathii překládal jako slušnost, šlo mu jistě o to, aby tu jeho Platon oslovil potřebou slušnosti českého čtenáře za první republiky, kdy na překladu pracoval. A tu si uvědomuji, jak tu opět Platonovo volání po slušnosti souzní s voláním po slušnosti, které se začíná v naší zemi ozývat dnes.

A tak se možná dožiji toho, že na Filozofické fakultě budu moci přednést svůj pohled na Platona k diskusi, jíž se účastní naši platonští badatelé a která bude hodna Univerzity Karlovy.“

Byl bych velice rád, kdyby se s mou statí seznámili studenti FFUK. Proto se na Vás obracím. Přečtete-li si mou stať a napíšete mi k tomu pár slov, bude to dárek k mým narozeninám. 2. 12. mi bude osmdesát.

Thursday, October 18, 2018

Platonův Kleitofon, Hippias Menší a Menon

Třetí příspěvek, který jsem napsal jako přípravu na přednášku ‚Platonovy první čtyři dialogy‘, kterou bych v říjnu rád přednesl na Filozofickém ústavu AV, jsem zakončil příslibem, že v příspěvku čtvrtém se budu věnovat Kleitofonu a Hipii Menšímu, v nichž Platonův zápas se Sokratovým nevěděním vrcholí, jakož i Menonu, kde Platon našel cestu k pozitivnímu prezentování a ocenění Sokratova nevědění.

Lysidu, dialogu čtvrtém, Platon představil dvojího Sokrata. V rozhovoru s Lysidem vede Sokrates tohoto hocha k tomu, aby nahlédl, jaké obrovské možnosti se mu otevřou, stane-li se moudrým. Po dlouhém přípravném rozhovoru se ho ptá: „A co myslíš, Athéňané ti nesvěří své věci, až budou pozorovat, že jsi náležitě moudrý?“ Lysis, dobře na tuto otázku připravený, nemá pochyb, že tak Athéňané učiní. A tak Sokrates svůj rozhovor s ním zakončuje ujištěním: „Jestliže se tedy staneš moudrým, všichni ti budou přáteli a všichni ti budou příbuznými – neboť budeš užitečný a dobrý.“ Pak však vede Sokrates s Lysidem a Menexenem rozhovor o přátelství, v němž Sokrates rozehraje Sokratovo nevědění. V příspěvku třetím jsem k tomu napsal: „Co neplodnějšího a absurdnějšího si lze představit než závěr Lysidu, kdy paidagogové, domácí otroci, kterým jsou ti dva hoši svěřeni, oba hochy odvádějí a Sokrates končí celý dialog slovy: „Lyside a Menexene, nyní jsme se stali směšnými, i já, starý muž, i vy … my se domníváme, že jsme vespolek přáteli – neboť i sebe počítám mezi vás – ale co je přítel, to že jsme ještě nedovedli nalézt.“

Kleitofonu, který následuje po Lysidu a jako Lysis byl napsán v období obnovené demokracie, tedy v době, kdy Platon znovu začal toužit po tom, aby se uplatnil v politice, Platon nechává politika Kleitofona pozitivně ocenit Sokratovo úsilí o to, aby své spoluobčany obrátil k tomu, aby se v prvé řadě starali o duši, aby jednali spravedlivě a o spravedlnost usilovali, ostře ho však kritizovat za to, že neukazuje, jak toho mají dosáhnout. Ve své kritice Sokrata tu jde o krok dál než v Lysidu; dialog Kleitofon uzavírá s tím, že pro toho, kdo se chce o svou duši starat a o ctnost usiluje, je Sokrates skoro i na překážku tomu, aby se dosažením vrcholu ctnosti stal šťastným.

Dialog otevírá Sokrates: „Nedávno mi někdo vyprávěl, že Kleitofon, syn Aristonymův, v rozhovoru s Lysiou haněl trávení času se Sokratem (Kleitophȏnta ton Aristonumou tis hȇmin diȇgeito enanchos, hoti Lysiai dialegomenos tas men meta Sȏkratous diatribas psegoi), Thrasymachovo společenství však nade vše vychvaloval (tȇn Thrasumachou de sunousian huperepainoi, 406a1-4)“. Kleitofon odpovídá, že to bylo jinak, že v rozhovoru s Lysiou Sokrata v jistých věcech chválil, v jiných haněl: „Protože však je jasné, že mi to máš za zlé (epei de dȇlos ei memphomenos men moi), ačkoliv děláš (prospoioumenos de), že ti je to jedno (mȇden phrontizein), rád bych ti sám povykládal tu svou chválu a kritiku (hȇdist‘ an soi diexelthoimi autous autos), když jsme spolu sami dva (epeidȇ kai monȏ tunchanomen ontes), aby sis tolik nemyslil, že se na tebe dívám špatně (hina hȇtton me hȇgȇi pros se phaulȏs echein, 406a7-9)."

Sokratovi zřejmě nebyla kritika lhostejná. Sokrates se nepochybně cítil Platonovými dialogy, zejména jeho Lysidem zasažen, a Platon tu skrze Kleitofona ukazuje, v čem si on sám Sokrata vysoce cení a v čem se na něho dívá kriticky. Dialog Kleitofon lze nahlédnout jako komentář k Lysidu. Lysia si tu Platon vybral jako toho, k němuž se Kleitofonova chvála a hana původně vztahuje, jistě jen proto, že jeho jméno čtenáře na dialog Lysis upozorní.

Aby ukázal, jaké Sokratovy činnosti si cení, Kleitofon reprodukuje výzvu, s níž se Sokrates obracel na své spoluobčany a kterou otevíral slovy: „Kam se to lidé ženete (Poi pheresthe, anthrȏpoi)? Nechápete (kai agnoeite), že jednáte zcela nesprávně (ouden tȏn deontȏn prattontes), když veškeré své úsilí zaměřujete na získání majetku (hoitines chrȇmatȏn men peri tȇn pasan spoudȇn echete hopȏs humin estai), aby však vaši synové, jimž tento majetek předáte, s ním uměli zacházet spravedlivě (tȏn d‘ hueȏn hois tauta paradȏsete hopȏs epistȇsontai chrȇsthai dikaiȏs toutois), nehledáte pro ně ani učitele (oute didaskalous autois heuriskete) spravedlnosti (tȇs dikaiosunȇs), je-li se jí možné učit (eiper mathȇton), lze-li ji však pěstovat (ei de meletȇton) a procvičovat se v ní (kai askȇton), ty, kteří je v ní procvičí (hoitines exaskȇsousin) a ji v nich dostatečně vypěstují (kai ekmeletȇsousin hikanȏs) – a ještě před tím jste sami o sebe takto nepečovali (oude g‘ eti proteron humas autous houtȏs etherapeusate, 407b1-8).“ Kleitofon podrobně projde celou takovou výzvu, až dojde k jejímu závěru: „A tento tvůj hovor má krásné zakončení (kai teleutai dȇ kalȏs ho logos houtos soi), že kdo neví, jak se svou duší užitečně zacházet (hȏs hostis psuchȇi mȇ epistatai chrȇsthai), pro toho je lepší nechat duši v klidu a nežít (toutȏi to agein hȇsuchian tȇi psuchȇi kai mȇ zȇn kreitton) než žít (ȇ zȇn) a jednat o své vůli (prattonti kath‘ hauton). A byla-li by nějaká nutnost žít (ei de tis anankȇ zȇn eiȇ), pro takového člověka je lépe být otrokem než člověkem svobodným a žít tak (doulȏi ameinon ȇ eleutherȏi diagein tȏi toioutȏi ton bion estin ara), jako když kormidlo své mysli předá jinému (kathaper ploiou paradonti ta pȇdalia tȇs dianoias allȏi), tomu, kdo se naučil lidskému umění kormidelnickému (tȏi mathonti tȇn tȏn anthrȏpȏn kubernȇtikȇn), které ty mnohdy, Sokrate, nazýváš uměním politickým (hȇn dȇ su plitikȇn, ȏ Sȏkrates, eponomazeis pollakis), a říkáš, že to samé je umění soudnické a spravedlnost (tȇn autȇn dȇ tautȇn dikastikȇn te kai dikaiosunȇn hȏs estin legȏn).“ (408a4-b5)

Tato Sokratova slova naznačují, že v obnovené demokracii dělal, co mohl, aby byl své vlasti prospěšný. Platon však požadoval víc. Jak jsme viděli v Charmidu, Platon věděl, jak by dobře vedená obec, obec, v níž by chtěl být politicky účastný, měla vypadat. S tím však jako aristokrat, který měl blízko k vůdčím postavám oligarchického režimu Třiceti, politicky vystupovat nemohl. To mohl Sokrates, který svůj nesouhlas s Třiceti prokázal činem, a to po něm Platon zřejmě chtěl. Tu stojí za pozornost, že v závěru svého apelu na své spoluobčany Sokrates aplikuje apel, jímž se na něho samého jeho alter ego obrátilo v Hippii Větším, napsaném v období, kdy se Platon znechucen Třiceti odvrátil od politiky: „Když neznáš krásno, a když jsi v takovém stavu, myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít, nežli být mrtev?“

Pak Kleitofon přijde se svou kritikou: „Co se týká obracení lidí k tomu, aby o ctnost pečovali (to men protrepein eis aretȇ epimeleian), to děláš ze všech lidí nejlépe (kallist‘ anthrȏpȏn dran). Buď umíš jen tolik (ȇ tosouton monon dunasthai) a nic víc (makroteron de ouden), což by se mohlo stát co se týká jakéhokoliv jiného umění (ho genoit‘ an kai peri allȇn hȇntinoun technȇn), jako kdyby člověk nebyl kormidelníkem (hoion mȇ onta kubernȇtȇn) a věnoval se chvále kormidelnictví (katamelȇsai ton epainon peri autȇs), že je velice užitečné (hȏs pollou tois anthrȏpois axia) … totéž by někdo mohl snadno říci i o tobě (t’auton dȇ kai soi tis epenenkoi tach‘ an) co se týká spravedlnosti (peri dikaiosunȇs), že nejsi spravedlnosti znalý, ačkoli ji krásně vychvaluješ (hȏs ou mallon onti dikaiosunȇs epistȇmoni, dioti kalȏs autȇn enkȏmiazeis). Já se však na to tak nedívám (ou mȇn to ge emon houtȏs echei). Jedno z dvojího (duoin de thateron); buď nevíš (ȇ ouk eidenai se), nebo svou znalost spravedlnosti se mnou nechceš sdílet (ȇ ouk ethelein autȇs emoi koinȏnein). Proto si myslím, že půjdu i k Thrasymachovi (dia dȇ tauta kai pros Thrasymachon poreusomai), a kamkoli jinam budu moci (kai allose hopoi dunamai), nevěda si rady (aporȏn).“ (410b4-c8)

Kleitofon Sokrata prosí, aby ho přestal k spravedlnosti pobízet a aby jasně řekl, co je jeho duše co do své přirozenosti (phusei), a jak je o ni třeba pečovat (hoias therapeias deitai, 410d3-4); svůj apel na Sokrata a tím celý dialog končí slovy: „Abych nečinil (hina mȇ), jako nyní (kathaper nun), že tě v jistých věcech v rozhovoru s Lysiou a s ostatními chválím (ta men epainȏ se pros Lusian kai pros tous allous), v jiných věcech však haním (ta de kai psegȏ), protože řeknu, Sokrate, že člověku, který ke ctnosti obrácen není, jsi nade vše cenný (mȇ men gar protetrammenȏi se anthrȏpȏi, ȏ Sȏkrates, axion einai tou pantos phȇsȏ), pro toho však, kdo k ní obrácen je, jsi však skoro i na překážku tomu, aby se dosažením vrcholu ctnosti stal šťastným (protetrammenȏi de schedon kai empodion tou pros telos aretȇs elthonta eudaimona genesthai, 410e4-8).“

Na Kleitofonovo dilema, „buď nevíš, nebo …“ Sokrates odpovídá svým „nevím“ v Menonu. Menon, mladý aristokrat z Thessalie, otevírá dialog otázkou: „Můžeš mi říci (Echeis moi eipein), Sokrate (ȏ Sȏkrates), zdali je zdatnost věc učení (ara didakton hȇ aretȇ;)? Či to není věc učení (ȇ ou didakton), nýbrž cvičení (all‘ askȇton;)? Nebo ani cvičení (ȇ oute askȇton), ani učení (oute mathȇton), nýbrž se jí dostává lidem přirozeností (alla phusei paragignetai tois anthrȏpois), či nějakým jiným způsobem (ȇ allȏi tini tropȏi, 70a1-4)?“ Sokrates mu na to odpovídá: „Vyčítám sám sobě (emauton katamemphomai), že vůbec nemám vědění o zdatnosti (hȏs ouk eidȏs peri aretȇs to parapan); a o čem nevím (ho de mȇ oida), co to jest (ti estin), jak bych mohl vědět, jaké to je (pȏs an hopoion ge ti eideiȇn)? … Zdá se ti to možné (dokei soi hoion t’einai);?“ – Menon: „Jistě ne (Ouk emoige). Ale ty (alla su), Sokrate (ȏ Sȏkrates), doopravdy (alȇthȏs) nevíš, ani co je zdatnost (oud‘ hoti aretȇ estin oistha), a mám o tobě tuhle zprávu přinést i domů (alla tauta peri sou kai oikade apangellȏmen;)?“ – Sokrates: „Nejenom tu (Mȇ monon ge), milý příteli (ȏ hetaire), ale také (alla kai), že jsem se dosud, jak se mi zdá, nesetkal ani s někým jiným, kdo by to věděl (hoti oud‘ allȏi pȏ enetuchon eidoti,  hȏs emoi dokȏ).“ (71b2-c4, překlad z Menonu F. Novotný)

Zde Platon poprvé dává zaznít Sokratovu „nevím“ v souvislosti s jeho „zatím jsem však ještě nikoho nepotkal, kdo by věděl“, o kterém Sokrates bude mluvit v rámci své obrany na soudu. Na tomto místě Platon jen dává čtenáři možnost nahlédnout, co si Sokrates myslil o Thrasymachovi, který se jako učitel zdatnosti nabízel, a jako takový byl Kleitofonem vychvalován v protikladu k Sokratovi, který se za učitele zdatnosti nepokládal.

Kleitofon skončil obviněním Sokrata, že pro ty, kdo o zdatnost usilují, je Sokrates skoro na překážku toho, aby jí dosáhli. Kleitofon takto Sokrata obvinil na základě toho, že Sokrates sice své spoluobčany vyzýval, aby o svou duši pečovali a morální zdatnosti se buď naučili nebo ji v sobě vypěstovali, avšak neukázal, jak toho dosáhnout. Proč však na základě toho Sokrata obvinil, že je skoro na překážku toho, aby člověk mohl zdatnosti dosáhnout, to v Kleitofonu naznačeno není. Kleitofon Sokrata přirovnává k někomu, kdo by vychvaloval kormidelnictví, aniž by kormidelnictví uměl a znal. Proč by však takový člověk měl být na překážku tomu, aby se kormidelnictví naučil ten, kdo by k tomu byl takovým vychvalováním podnícen? V Menonu Platon ukazuje, jak by Sokrates se svým nevěděním na překážku úsilí o poznání a dosažení morální zdatnosti být mohl.

Menon, žák Gorgii, jednoho z nejvýznamnějších sofistů, si je jist, že ví, co zdatnost je. Když však Sokrates Menonovi ukáže, že žádná z jeho definic podstatu zdatnosti nevystihuje, a vybídne ho, aby společně hledali, co je zdatnost, Menon namítne: „A jakým způsobem budeš hledat (Kai tina tropon zȇtȇseis), Sokrate (ȏ Sȏkrates), to (touto), o čem vůbec nevíš (ho mȇ oistha to parapan), co to je (hoti estin;)? Kterou věc (poion gar) z těch, které neznáš (hȏn ouk oistha), uděláš předmětem svého hledání (prothemenos zȇtȇseis;)? Nebo i kdybys nakrásně na ni připadl (ȇ ei kai hoti malista entuchois autȏi), jak budeš vědět (pȏs eisȇi), že to je to (hoti touto estin), co jsi neznal (ho su ouk ȇidȇstha;)?“ (80d5-8)

Na tuto námitku Sokrates odpovídá teorií rozpomínání, kterou opře o to, „co říká i Pindaros (legei de kai Pindaros) i mnozí jiní básníci (kai alloi polloi tȏn poiȇtȏn), kteří jsou božští (hosoi theioi eisin, 81b1-2) …, že duše je nesmrtelná (phasi gar tȇn psuchȇn tou anthrȏpou einai athanaton) a že jednou skonává (kai tote men teleutan) – což nazývají umíráním (ho dȇ apothnȇiskein kalousi) – jindy se zase znovu rodí (tote de palin gignesthai), avšak nikdy nehyne (apollusthai oudepote, 81b3-6) … Protože tedy je duše nesmrtelná (Hate oun hȇ psuchȇ athanatos te ousa) a mnohokrát se narodila (kai pollakis gegonuia) a viděla (kai heȏrakuia), co je zde (kai ta enthade) i co je v Hádu (kai ta en Haidou), i všechny věci (kai panta chrȇmata), není nic (ouk estin), co by nebyla poznala (hoti ou memathȇken); proto není nic divného (hȏste ouden thaumaston), že je schopna i o zdatnosti a o jiných věcech si vzpomenout (kai peri aretȇs kai peri allȏn hoion t‘ einai autȇn anamnȇsthȇnai) na to, co již dříve věděla (ha ge kai proteron ȇpistato). Protože totiž je celá příroda sourodá (hate gar tȇs phuseȏs hapasȇs sungenous ousȇs) a duše poznala všechny věci (kai memathȇkuias tȇs psuchȇs hapanta), nic nebrání (ouden kȏluei), když si člověk vzpomene toliko na jednu (hen monon anamnȇsthenta) – což lidé nazývají učením (ho dȇ mathȇsin kalousin anthrȏpoi) – aby všechny ostatní nalezl sám (t’alla panta auton aneurein), je-li statečný (ean tis andreios ȇi) a neúnavný v hledání (kai mȇ apokamnȇi zȇtȏn); neboť hledání (to gar zȇtein ara) a poznávání (kai to manthanein) je vůbec vzpomínání (anamnȇsis holon estin). Nesmí se tedy věřit té eristické myšlence [myšlence, kterou Menexenos vyslovil a která Sokratovo nevědění viděla jako překážku, jež činila jakékoliv úsilí o poznání nesmyslným] (oukoun dei peithesthai toutȏi tȏi eristikȏi logȏi), neboť ta by nás udělala lenivými (houtos men gar an hȇmas argous poiȇseien) a je příjemná na poslech lidem chabým (kai estin tois malakois tȏn anthrȏpȏn hȇdus akousai), avšak tato činí dělnými a bádavými (hode de ergatikous te kai zȇtȇtikous poiei); protože já věřím, že je pravdivá (hȏi egȏ pisteuȏn alȇthei einai), chci s tebou hledat (ethelȏ meta sou zȇtein), co je zdatnost (aretȇ hoti estin).“ (81c5-e2)

Zkoumání toho, co je zdatnost, vede přes poznání dobra. Jako takové se toto zkoumání vymyká možnostem psaného slova. V Charmidu, jak jsme viděli, Platon věc řešil tím, že problém dobra nechal Sokrata exponovat, místo toho, aby se však Sokrates do hledání dobra pustil, jak by bylo vzhledem k vážnosti věci očekávat – dialogy se odehrávají jako slovo mluvené – Sokrates upadá do svého nevědění a vzdychá nad svou neschopností povahu rozumnosti, zdatnosti kterou zkoumal, náležitě vést. Jak Platon řeší tento problém v Menonu, kde nástin transcendentního rozpomínání možnost hledání zdatnosti zakládá?

Když Sokrates Menonovi transcendentní rozpomínání náležitě osvětlí, znovu ho vyzve: „Když tedy souhlasíme, že je třeba hledat, o čem člověk nemá vědění, chceš (Boulei oun, epeidȇ homonooumen hoti zȇtȇteon peri hou mȇ tis oiden), abychom se společně pokusili hledat (epicheirȇsȏmen koinȇi zȇtein), co asi je zdatnost (ti pot‘ estin aretȇ;)?“ – Menon: „Ovšemže ano (Panu men oun). Avšak ne (ou mentoi), Sokrate (ȏ Sȏkrates), nýbrž já bych nejraději uvažoval a slyšel o tom, nač jsem se otázal nejprve (all‘egȏge ekeino an hȇdista, hoper ȇromȇn to prȏton, kai skepsaimȇn kai akousaimi), zdali se jí máme zabývat jako věcí, které je možno učit (poteron hȏs didaktȏi onti autȏi dei epicheirein), či zdali se zdatnosti lidem dostává od přirozenosti či jakým asi způsobem (ȇ hȏs phusei ȇ hȏs tini pote tropȏi paragignomenȇs tois anthrȏpois tȇs aretȇs).“ (86c4-d2) A tak místo toho, aby spolu s Menonem zkoumal, co zdatnost je, Sokrates se táže „jaká věc asi musí být zdatnost mezi věcmi, které se týkají duše (ei poion ti estin tȏn peri tȇn psuchȇn ontȏn), aby jí bylo lze učit (didakton an eiȇ, 87b5-6)“. Na tuto otázku je odpověď nasnadě: „Jestliže tedy je zdatnost nějaké vědění (Ei de g‘ estin epistȇmȇ tis hȇ aretȇ), je zřejmé (dȇlon), že by bylo možno jí učit (hoti didakton an eiȇ, 87c5-6) … Potom je třeba, jak se podobá, uvážit (To dȇ meta touto, hȏs eoike, dei skepsasthai), zdali je zdatnost vědění (poteron estin epistȇmȇ hȇ aretȇ), či něco jiného než vědění (ȇ alloion epistȇmȇs, 87c11-12).“

Následuje Sokratovo zkoumání zdatnosti a vědění, které lze vidět jako Sokratův chvalozpěv na vědění. Než však k tomu chvalozpěvu přistoupím, vrátím se zpět, a to k Hippii Menšímu, který podle mého soudu byl napsán po Kleitofonu, protože v něm Platonův zápas se Sokratovým nevěděním vrcholí. Sokrates tu totiž Hippiovi dokazuje, „že ti, kdo úmyslně a ne bezděčně škodí lidem a křivdí a lžou a klamou a chybují (hoi blaptontes tous anthrȏpous kai adikountes kai pseudomenoi kai exapatȏntes kai hamartanontes hekontes alla mȇ akontes), ti že jsou lepší (beltious einai) než ti, kdo to dělají bezděčně (ȇ hoi akontes, 372d4-7)“. Na závěr diskuse Sokrates sice tyto své závěry kvalifikuje: „Tedy člověk úmyslně chybující (Ho ara hekȏn hamartanȏn) a dělající věci ošklivé a nespravedlivé (kai aischra kai adika poiȏn), ač jestliže je někdo takový (eiper tis estin houtos), nebyl by nikdo jiný než člověk dobrý (ouk an allos eiȇ ȇ ho agathos, 376b4-6).“ Sokratovo „ač jestliže je někdo takový“ naznačuje, že Sokrates tu o takové možnosti pochybuje. Celý Hippias Menší je tak mocnou pobídkou Sokratovi, aby své nevědění překročil a ukázal, že jen ten, kdo zná dobro, zná i zlo, a že takový člověk musí konat dobro, nemůže tedy konat zlo. Že o tom byl Sokrates přesvědčen, to Hippias Menší naznačuje. Platonovi šlo o to, aby Sokrates toto své přesvědčení proměnil v poznání.

Zkoumání, „zdali je zdatnost vědění, či něco jiného než vědění“ Sokrates v Menonu otevírá následovně: „Nuže co (Ti de dȇ;)? Tvrdíme, není-li pravda, že zdatnost je dobro samo (allo ti ȇ agathon auto phamen einai tȇn aretȇn) a tento předpoklad nám trvá (kai hautȇ hȇ hupothesis menei hȇmin), že to je dobro (agathon auto einai;)?“ – Menon: „Ovšemže ano (Panu men oun).“ – S.: „Jestliže tedy je ještě nějaké jiné dobro (Oukoun ei men ti estin agathon kai allo), nesouvisející s věděním (chȏrizomenon epistȇmȇs), snad by mohlo být pravda, že zdatnost není nějaké vědění (tach‘ an eiȇ hȇ aretȇ ouk epistȇmȇ tis); pakli však není žádné dobro (ei de mȇden estin agathon), které by neobjímalo vědění (ho ouk epistȇmȇ periechei), správně bychom se domýšleli, že to je nějaké vědění (epistȇmȇn an tin‘ hupopteuontes einai orthȏs hupopteuoimen).“ – M.: „Tak jest (Esti tauta).“ – S.: „Zdatností jsme zajisté dobří (Kai mȇn aretȇi g‘ esmen agathoi;)?“ – M.: „Ano (Nai). – S.: „A jestliže dobří (Ei de agathoi), tedy prospěšní (ȏphelimoi); neboť všechny dobré věci (panta gar t’agatha) jsou prospěšné (ȏphelima). Či ne (ouchi;)?“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „I zdatnost je tedy prospěšná věc (Kai hȇ aretȇ dȇ ȏphelimon estin;)?“ – M.: „To nutně vyplývá z toho, co jsme uznali (Anankȇ ek tȏn hȏmologȇmenȏn).“ (87d2-e4)

Následuje diskuse, v níž Sokrates dovozuje, že vše, čeho se užívá pod vedením vědění, je prospěšné. Za pozornost stojí zejména diskuse týkající se věcí duševních (ta kata tȇn psuchȇn). Sokrates se ptá Menona: „Znamenají pro tebe něco slova jako rozumnost (sȏphrosunȇn ti kaleis), spravedlnost (kai dikaiosunȇn), statečnost (kai andreian), učenlivost (kai eumathian), paměť (kai mnȇmȇn), velkomyslnost (kai megaloprepeian) a všechna taková (kai panta ta toiauta;)?“ – Menon: „Ano (Egȏge).“ – S.: „Uvažuj tedy (Skopei dȇ), zdali ty z těchto věcí, které podle tvého zdání nejsou vědění (toutȏn atta soi dokei mȇ epistȇmȇ einai all‘ allo epistȇmȇs), zdali ty nejsou takové, že jednou škodí (ei ouchi tote men blaptei) a jindy prospívají (tote de ȏphelei;)? Tak na příklad statečnost (hoion andreia), jestliže statečnost není rozumovost (ei mȇ esti phronȇsis hȇ andreia), nýbrž jakoby nějaká smělost (all‘ hoion tharros ti); není tomu tak, že kdykoli je člověk smělý bez rozumu (ouch hotan men aneu nou tharrȇi anthrȏpos), má z toho škodu (blaptetai), avšak kdykoli s rozumem (hotan de sun nȏi), prospěch (ȏpheleitai;)?“ – M.: „Ano (Nai).“ – S.: „Není tomu snad právě tak i s rozumností (Oukoun kai sȏphrosunȇ hȏsautȏs) a s učenlivostí (kai eumathia;)? Že čemu se učíme a co zařizujeme s rozumem (meta men nou kai manthanomena kai kartuomena), je prospěšné (ȏphelima), avšak bez rozumu škodlivé (aneu de nou blabera;)?“ – M.: „Zcela jistě (Panu sphodra).“ – S.: „Nuže neplatí zkrátka o všem, co duše podniká a co snáší (Oukoun sullȇbdȇn panta ta tȇs psuchȇs epicheirȇmata kai karterȇmata), že se to za řízení rozumovosti (hȇgoumenȇs men phronȇseȏs) končí v štěstí (eis eudaimonian teleutai), kdežto za řízení nerozumnosti naopak (aphrosunȇs d‘ eis t’ounantion;)?“ – M.: „Podobá se (Eoiken).“ – S.: „Jestliže tedy je zdatnost jedna z věcí, které jsou v duši (Ei ara aretȇ tȏn en tȇi psuchȇi ti estin), a jestliže je nutně prospěšná (kai anankaion autȏi ȏphelimȏi einai), musí to být rozumovost (phronȇsin auto dei einai), když všechny duševní věci (epeidȇper panta ta kata tȇn psuchȇn) nejsou samy o sobě ani prospěšné ani škodlivé (auta men kath‘ hauta oute ȏphelima oute blabera estin), nýbrž se stávají škodlivými i prospěšnými podle toho, přibude-li k nim rozumovost nebo nerozumnost (prosgenomenȇs de phronȇseȏs ȇ aphrosunȇs blabera te kai ȏphelima gignetai). Podle této úvahy (kata dȇ touton ton logon) tedy musí být zdatnost, když je prospěšná, jakási rozumovost (ȏphelimon ge ousan tȇn aretȇn phronȇsin dei tin‘ einai).“ – M.: „Mně se tak zdá (Emoige dokei).“ (88a7-d3)

Novotného překlad sȏphrosunȇ jako ‚rozumnost‘ je šťastný překlad a povětšině dobře odpovídá originálu. Tu je však místo, kde selhává. „Není tomu snad právě tak i s rozumností“ (sȏphrosunȇ), která je tu nahlížena mezi věcmi, které jsou „bez rozumu (aneu nou) škodlivé (blabera)“. Jak si máme představit, že člověk může jednat „s rozumností“ (meta sȏphrosunȇs) „bez rozumu“ (aneu nou)?

Čtu si teď v Thukydidových Dějinách válek peloponéských. V důležitých momentech Thukydides dokresluje dějinnou situaci proslovy významných osobností. Takřka každý z nich vybízí své posluchače, aby jednali rozumně. Když se Mytiléňané, spojenci Athéňanů na ostrově Lesbu proti Athéňanům vzbouřili, spartský envoi, kterého Sparťané do Mytiléné poslali, aby je ujistil, že jim vyšlou loďstvo na pomoc, dosáhl toho, že zbraně byly dány dému, tedy Mytilénskému lidu. Tu však démos místo toho, aby se spojil se vzbouřivšími se oligarchy, brány města Athéňanům otevřel. Athénský admirál poslal zajaté oligarchy do Athén s otázkou, co s Mytiléňany. Athénský démos na naléhání demagoga Kleona rozhodl, že všichni mají být popraveni. Na druhý den si to však Athéňané rozmyslili a svolali shromáždění, aby věc znovu posoudili. Kleón opět své spoluobčany vyzýval, aby jednali „rozumně“ (meta sȏphrosunȇs, III.37.3); budou-li ostatní spojenci vidět, že zrada a spojení se Spartou znamená jistou smrt, moc dobře si to rozmyslí. Proti němu mluvil Diodotos, který dovozuje, že „rozumná obec“ (tȇn de sȏphrona polin, III.42.5“ by takovým lidem, jako je Kleȏn nenaslouchala, a upozorňuje, že „nám tu teď nejde o to rozhodovat o bezpráví, kterého se na nás Mytiléňané dopustili, jsme-li rozumní (ei sȏphronoumen), nýbrž o naše dobré rozhodování (peri tȇs hȇmeteras euboulias, III.44.1). Diodotos spor vyhrál, Mytiléňané tak o vlásek unikli dokonalému zničení celé obce. Athéňané pak na naléhání Kleona (Kleȏnos gnȏmȇi) popravili jen něco málo přes tisíc (oligȏi pleious chiliȏn) Mytiléňanů z povstání proti Athénám bezprostředně viněných (III.50.1).

Sokrates s Menonem dospěli k tomu, „že zdatnost je rozumovost (phronȇsin ara phamen aretȇn einai, 89a3).“ Tu se však Sokrates zarazil: „ale neuznali jsme to snad nesprávně (alla mȇ touto ou kalȏs hȏmologȇsamen; 89c5-6)?“ … – Menon: „K čemu hledíš (pros ti blepȏn), že to odmítáš (duscheraineis auto) a nevěříš (kai apisteis), že zdatnost je vědění (mȇ epistȇmȇ ȇi hȇ aretȇ;)?“ – Sokrates: „Já ti to řeknu (Egȏ soi erȏ), Menone (ȏ Menȏn). Že by jí bylo možné učit (to men gar didakton auto einai), je-li vědění (eiper epistȇmȇ estin), to neodvolávám (ouk anatithemai), jako by to bylo nesprávné (mȇ ou kalȏs legesthai); avšak já myslím, že ona není vědění, a ty uvaž, zdali se ti bude zdát má pochybnost oprávněnou (hoti de ouk estin epistȇmȇ, skepsai ean soi dokȏ eikotȏs apistein). Řekni mi toto (tode gar moi eipe): Jestliže lze kterékoli věci učit (ei estin didakton hotioun pragma), netoliko zdatnosti (mȇ monon aretȇ), není snad nutné (ouk anankaion), aby byli její učitelé a žáci (autou kai didaskalous kai mathȇtas einai;)? (89d1-8) … A tedy zase naopak (Oukoun tounantion au), jestliže by pro některou věc nebyli ani učitelé ani žáci (hou mȇte didaskaloi mȇte mathȇtai eien), nedomýšleli bychom se o ní správně (kalȏs an auto eikazontes eikazoimen), že jí nelze učit (mȇ didakton einai;)?“ – Menon: „Tak jest (Esti tauta); ale zdá se ti snad, že nejsou učitelé zdatnosti (all‘ aretȇs didaskaloi ou dokousi soi einai)?“ – Sokrates: „Aspoň já, ačkoli jsem mnohokrát hledal (Pollakis g’oun zȇtȏn), zdali jsou nějací její učitelé (ei tines eien autȇs didaskaloi), přes všechno své úsilí je nemohu nalézti (panta poiȏn ou dunamai heurein). A přece hledám spolu s mnoha jinými (kaitoi meta pollȏn ge zȇtȏ), a to nejvíce s těmi (kai toutȏn malista), o kterých se domnívám (hous an oiȏmai), že jsou v té věci nejzkušenější (empeirotatous einai tou pragmatos). A hle, právě nyní (kai dȇ kai nun), Menone (ȏ Menȏn), jako na zavolanou (eis kalon) si k nám přisedl tuhle Anytos (hȇmin Anutos hode parekathezeto), abychom mu dali podíl v tom hledání (hȏi metadȏmen tȇs zȇtȇseȏs). A právem bychom mu v něm dali podíl (eikotȏs d’au metadoimen); vždyť tento Anytos (Anutos gar hode) je předně syn bohatého a moudrého otce (prȏton men esti patros plousiou te kai sophou), Anthemióna (Anthemiȏnos), který (hos) se nestal boháčem náhodou, nýbrž si získal bohatství svou vlastní moudrostí a přičinlivostí (tȇi hautou sophiai ktȇsamenos kai epimeleiai) … dále (epeita) dobře vychoval a vzdělal tohoto svého syna (touton eu ethrepsen kai epaideusen), jak se zdá athénskému lidu (hȏs dokei Athȇnaiȏn tȏi plȇthei) – aspoň ho volí na nejvyšší úřady (hairountai g’oun auton epi tas megistas archas). Je tedy právo i povinnost (dikaion dȇ) hledat spolu s takovými muži učitele zdatnosti (meta toioutȏn zȇtein aretȇs peri didaskalous), zdali jsou (eit‘ eisin), či ne (eite mȇ), a kteří (kai hoitines).“ (89e1-90b4).

Politická relevance této pasáže pro naše poznání počátečního období obnovené demokracie je zřejmá. Stejně zřejmý je význam té pasáže pro naše poznání Platona v té době, do níž je dialog dramaticky zasazen. Dialog Menon lze totiž dramaticky datovat velice přesně. Debra Nails píše: „The restoration of the democracy in 403 marks the earliest possible date since Anytus holds office (Obnovení demokracie v roce 403 je tím nejrannějším možným datem, protože Anytus je ve vládě.). Meno is visiting Athens from Thessaly (Menon je v Athénách na návštěvě z Thessalie), and staying in Athens before leaving in March of 401 on the campaign against Artaxerxes led by Cyrus and reported in Xenophon’s Anabasis (a je v Athénách před tím, než se v březnu roku 401 zůčastnil tažení Kyra proti Artaxerxovi, o němž referuje Xenofon v Anabasi). I favour a date later in the 403-402 period (Upřednostňuji datování ke konci období 403-402) because the early days of the restoration were turbulent (protože počáteční období obnovené demokracie bylo bouřlivé), with negotiations towards a reconciliation agreement going well into 402 (a vyjednávání vedoucí k dohodě o usmíření se táhla hluboko do roku 402), making it unlikely Athens would have attracted many visitors right away (což činí nepravděpodobným, že by Athény přitáhly mnoho návštěvníků hned zpočátku).“ (The People of Plato, A Prosopography of Plato and Other Socratics, 2002, str. 319)

Jak později ukážu, období, do něhož dialog spadá dramaticky, je i obdobím, v němž byl napsán. To znamená, že z Menonu lze čerpat cenné informace o Platonovi v období jeho života, kdy, jak píše v Sedmém dopise, „opět (palin de) – sice už méně prudce (braduteron men), ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti (heilken de me homȏs hȇ peri to prattein ta koina kai politika epithumia). Dělo se arci i v té době, tak bouřlivé, mnoho věcí (ȇn oun kai en ekeinois hate tetaragmenois polla gignomena), které by v leckom budily odpor (ha tis an duscheraneien), a nebylo divu (kai ouden ti thaumaston ȇn), že u některých občanů šla za onoho převratu msta nad některými nepřáteli trochu příliš daleko (timȏrias echthrȏn gignesthai tinȏn tisi meizous en metabolais); přece však si počínali ti, kteří se tehdy vrátili, s velikou mírností (kaitoi pollȇi ge echrȇsanto hoi tote katelthontes epieikeiai).“ (325a7-b5, překlad F. Novotný).

Z toho, že Sokrates pokládá Anyta za muže, s nímž člověk má právo a povinnost hledat, zda jsou nějací učitelé zdatnosti a jsou-li, tak kteří, lze vidět, že Sokrates pokládá starost o morální zdatnost občanů za prvořadou povinnost každého občana, především pak těch, kdo v obci zastávají nejvyšší úřady. Protože dialog spadá do doby, kdy Platon sám usiloval o to, být politicky činným, lze usoudit, že této věci přikládal prvořadý politický význam. To, jak Sokrates o Anytovi mluví s Menonem zároveň naznačuje, že Platon nepokládal Anyta za muže, který měl na to, aby byl ve vedení státu. To se stane jasnějším v průběhu Sokratova rozhovoru s Anytem. Nejprve se však podívejme, co o Anytovi víme z jiných pramenů.

Aristoteles zmiňuje Anyta na dvou místech Athénské ústavy. Píše, že byl prvním, kdo zavedl podplácení (to dekazein prȏtou katadeixantos Anytou). Byl generálem, který měl ochránit Pylos (v roce 409 B.C. OCD), Pylos však ztratil; když byl kvůli tomu pohnán před soud, unikl odsouzení podplacením soudců (dekasas to dikastȇrion apephugen, 27.5). Po porážce Athén ve válce Peloponéské Anytos, Archinos, Kleitofon, Formisios „a mnozí jiní“ pod vedením Theramena (proeistȇkei de malista Thȇramenȇs), „usilovali o ústavu otců“ (tȇn patrion politeian ezȇtoun). Spartský generál Lysandros se však přiklonil k oligarchům, a „lid byl přinucen zvolit oligarchii (ho dȇmos ȇnankasthȇ cheirotomein tȇn oligarchian, 34.3)“.

Andokides se závěrem své obranné řeči O mystériích obrací o podporu k Anytovi a několika dalším, „kteří vám již té největší zdatnosti (hoitines humin aretȇs ȇdȇ tȇs megistȇs), jíž se o vaši většinu zasloužili (eis to plȇthos to humeteron), podali důkaz prošlými zkouškami (elenchon edosan, I. 150).“ (Maidment v úvodu ke svému překladu píše, že Andokides přednesl O mystériích v roce 399 př.n.l.)

Xenofon ve svých Dějinách Řecka Anyta jmenuje jen prostřednictvím Theramena, kterého Kritias obvinil ze zrady na Třiceti a který na svou obranu uvádí: „a také jsem nepokládal za správné (ouk au edokei moi) ani odehnání do vyhnanství Thrasybula, ani Anyta, ani Alkibiada (oute Thrasuboulon oute Anuton oute Alkibiadȇn phugadeuein); věděl jsem, že by se tím opozice stala silnou (ȇidein gar hoti houtȏ ge to antipalon ischuron esoito), jestliže lid dostane schopné vůdce (ei tȏi men plȇthei hȇgemones hikanoi prosgenȇsointo), a když by se těm, kdo chtějí být vůdci, dostalo mnoho spolubojovníků (tois d‘ hȇgeisthai boulomenois summachoi polloi phanȇsointo II.iii.42).“ Dále pak Senát vyzývá: „Podívejte se na to takto (hȏde episkepsasthe), zda si myslíte, zda by si Thrasybulos (poteron oiesthe Thrasuboulon) a Anytos (kai Anuton) a ti ostatní vyhnanci (kai tous allous phugadas) raději přáli, aby se tu dělo to, co já navrhuji (ha egȏ legȏ mallon an enthade boulesthai gignesthai), nebo to, co tito tu [tj. Třicet pod vedením Kritia] provádějí (ȇ ha houtoi prattousin;).“ (II.iii.44)

Lysias v řeči Proti Agoratovi mluví o tom, že donašeč Agoratus se uchýlil do pevnosti Fylé, (kterou demokraté dobyli za vedení Thrasybula v roce 404 a z níž se vydali k dobytí Pirea a k vítězné bitvě nad vojskem Třiceti v roce 403). Tam ti, kteří byli odsouzeni do vyhnanství na podkladě jeho donášení, ho hned chtěli popravit, zabránil jim v tom však Anytus, který byl generálem, s tím, že nejsou v situaci, která by dovolovala mstít se na nepřátelích: „Těmito slovy Anytus zapříčinil (tauta legȏn aitios egeneto), že Agoratus unikl smrti ve Fylé (tou apophygein touton epi Phulȇi); musili být poslušni generála (anankȇ de ȇn stratȇgou andros akroasthai), měli-li dosáhnout záchrany (eiper emellon sȏthȇsesthai, 13.78).“

Isokrates v řeči proti Kallimachovi zmiňuje, že „Thrasybulos a Anytos (Thrasybulos kai Anutos), nejmocnější mužové v obci (megiston men dunamenoi e tȇi polei), kteří byli připraveni o velký majetek (pollȏn d‘ apesterȇmenoi chrȇmatȏn), ačkoli vědí, kteří lidé jejich majetek zkonfiskovali (eidotes de tous apograpsantas), neodvažují se (ou tolmȏsi) je soudně stíhat (autois dikas lanchaneinani se jim mstít (oude mnȇsikakein), ale i když v jiných věcech zmohou víc, než všichni jiní (all‘ ei kai peri tȏn allȏn mallon heterȏn dunantai diaprattesthai), co se však týká věcí, kterých se smlouvy týkají (all‘ oun peri ge tȏn en tais sunthȇkais), považují za správné, aby se chovali stejně, jako ostatní (ison echein tois allois axiousin, 18. 23-4).“ Isokrates tu zdůrazňuje, že Thrasybulus a Anytus se neodvážili jednat proti amnestii, jež nedovolovala stíhat žádného občana (krom členů Třiceti) za nic z toho, čeho se kdo dopustil před vydáním amnestie. Norlin v ‚Úvodu‘ ke svému vydání textu a překladu uvádí, že soudní proces, pro který Isokrates řeč napsal, se konal krátce po vydání amnestie roku 403, tedy v roce 402. Shodou okolností tedy v roce, do něhož spadá diskuse o zdatnosti vedená mezi Menonem, Sokratem a Anytem zdramatizovaná Platonem v Menonu.

V Platonově Obraně Sokrata Sokrates vykládá, co zapříčinilo obvinění proti němu, která jsou starého data. Jednou z těch příčin bylo jeho zkoumání mužů, proslulých svou moudrostí, zapříčiněné věštbou, kterou přinesl Chairefon z Delfské věštírny, podle níž nikdo není moudřejší než Sokrates. Nejprve se tak obrátil na politiky, pak na básníky, a nakonec na řemeslníky. K tomu pak dodává: „Z té příčiny (ek toutȏn) mě napadl i Melétos (kai Melȇtos moi epetheto) a Anytos (kai Anutos) a Lykón (kai Lukȏn), Melétos horše se na mne ve jménu básníků (Melȇtos men huper tȏn poiȇtȏn moi achthomenos), Anytos za řemeslníky (Anutos de huper tȏn dȇmiourgȏn) a politiky (kai tȏn politikȏn), Lykón za řečníky (Lukȏn de huper tȏn rȇtorȏn, 23e3-24a1; překlad z Platonovy Obrany Sokrata F. Novotný).“

Že Anytos požadoval Sokratovu smrt je jasné ze Sokratových slov, jimiž se obrací k soudcům: „kdybyste mě nyní chtěli osvobodit (ei me nun humeis aphiete) a neuvěřili Anytovi (Anutȏi apistȇsantes), který řekl (hos ephȇ), že jsem buď vůbec neměl sem přijíti (ȇ tȇn archȇn ou dein eme deuro eiselthein), nebo (ȇ) když už jsem přišel (epeidȇ eisȇlthon), že není možno (ouch hoion t‘ einai) mě neusmrtit (to mȇ apokteinai me); budu-li totiž osvobozen – tak vám vykládal (legȏn pros humas hȏs ei diapheuxoimȇn) –,budou všichni vaši synové docela zkaženi a budou provádět ty věci, kterým Sokrates učí‘ (ȇdȇ humȏn hoi hueis epitȇdeuontes ha Sȏkratȇs didaskei pantes pantapasi diaphtharȇsontai, 29b9-c5).“

Shledán vinným, Sokrates prohlašuje, že pokud jde o Meletovu žalobu „každému je jasné (panti dȇlon touto ge), že kdyby byl nevystoupil Anytos a Lykon (hoti ei mȇ anebȇ Anytos kai Lykon) s žalobou proti mně (katȇgorȇsontes emou), byl by musel Meletos zaplatiti tisíc drachem (k’an ȏphle chilias drachmas), protože by byl nedostal pátý díl hlasů (ou metalabȏn to pempton meros tȏn psȇphȏn, 36a8-b2).“

Svá slova k Menonovi „A hle, právě nyní … si k nám přisedl tuhle Anytos, abychom mu dali podíl v tom hledání … [athénský lid] ho volí na nejvyšší úřady. Je tedy právo i povinnost hledat spolu s takovými muži učitele zdatnosti, zdali jsou, či ne, a kteří“ Sokrates zřejmě pronášel tak, aby ho Anytos slyšel, protože svou diskusi s ním otevírá slovy: „Ty tedy, Anyte, dej se do hledání s námi (su oun hȇmin, ȏ Anute, suzȇtȇson), se mnou (emoi te) a tuhle se svým hostem Menonem (kai tȏi sautou xenȏi Menȏni tȏide), kdo jsou asi učitelé v tom oboru (peri toutou tou pragmatos tines an eien didaskaloi). A podívej se na to takto (hȏde de skepsai): kdybychom chtěli (ei bouloimetha), aby se tuhle Menon stal dobrým lékařem (Menȏna tonde agathon iatron genesthai), ke kterým učitelům bychom ho posílali (para tinas an auton pempoimen didaskalous;)? Ne snad k lékařům (ou para tous iatrous;)?“ – Anytos: „Ovšemže (Panu ge).“ (90b4-c3) Sokrates upřesňuje: „Myslíme nepochybně to (tode legomen), že bychom rozumně jednali, kdybychom ho spíše posílali k těm, kteří se zaměstnávají tím uměním (hoti para toutous pempontes auton sȏphronoimen an, tous antipoioumenous te tȇs technȇs mallon), nežli k těm, kteří se jím nezaměstnávají (ȇ tous mȇ), a k těm, kteří si právě tím vydělávají mzdu (kai tous misthon prattomenous ep autȏi toutȏi), veřejně se nabídnuvše za učitele každého (apophȇnantas hautous didaskalous), kdo chce k nim chodit a učit se (tou boulomenou ienai te kai manthanein;). Zdalipak bychom k nim neposílali správně, když bychom přihlédli k těmto okolnostem (ar‘ ou pros tauta blepontes kalȏs an pempoimen;)?“ – Anytus: „Ano (Nai).“ (90c11-d6)

Sokrates věc dále rozvádí: „Nuže není to stejně tak i s pískáním na aulos a s ostatními obory (Oukoun peri aulȇseȏs kai tȏn allȏn ta auta tauta;)? Byl by velký nerozum (pollȇ anoia esti), kdybychom si přáli udělat někoho pištcem (boulomenous aulȇtȇn tina poiȇsai) a přitom ho nechtěli posílat k těm, kteří slibují, že vyučí tomu umění, a vydělávají si tím mzdu (para men tous hupischnoumenous didaxein tȇn technȇn kai misthon prattomenous mȇ ethelein pempein), nýbrž chtěli obtěžovat některé jiné (allois de tisin pragmata parechein), hledajíce učení u těch (zȇtounta manthanein para toutȏn), kteří se ani nevydávají za učitele (hoi mȇte prospoiountai didaskaloi einai), ani nemají žádného žáka v té nauce (mȇt‘ estin autois mathȇtȇs oudeis toutou tou mathȇmatos), které by se u nich podle našeho rozhodnutí měl učit ten (ho hȇmeis axioumen manthanein par‘ autȏn), koho bychom k nim posílali (hon an pempȏmen). Nezdá se ti, že by to byl velký nedostatek soudnosti (ou pollȇ soi dokei alogia einai;)?“ – Anytos: „Při Diovi (Nai ma Dia), zajisté (emoige), a k tomu nevědomost (kai amathia ge pros).“ (90d7-e9)

Tímto předběžným rozhovorem Sokrates Anyta připravil, aby se společně mohli poradit: „Správně díš (Kalȏs legeis). Nyní tedy je volno, aby ses společně se mnou radil zde o tomto našem hostu Menonovi (nun toinun exesti se met‘ emou koinȇi bouleuesthai peri tou xenou toutoui Menȏnos). On totiž (houtos gar), Anyte (ȏ Anute), již dávno mi říká (palai legei pros me), že touží po té moudrosti (hoti epithumei tautȇs tȇs sophias) a zdatnosti (kai aretȇs), kterou lidé (hȇi hoi anthrȏpoi) dobře spravují své domácnosti i obce (tas te oikias kai tas poleis kalȏs dioikousin), kterou ctí své rodiče (kai tous goneas tous hautȏn therapeuousin) a kterou dovedou přijmouti u sebe spoluobčany i cizince a také se s nimi rozloučit (kai politas kai xenous hupodexasthai te kai apopempsai epistantai) tak, jak je důstojno řádného muže (axiȏs andros agathou). O této zdatnosti tedy uvažuj (tautȇn oun tȇn aretȇn skopei), ke kterým učitelům bychom ho správně posílali (para tinas an pempontes auton orthȏs pempoimen). Či je snad podle úvahy právě vyslovené zřejmo (ȇ dȇlon dȇ kata ton arti logon), že k těm (hoti para toutous), kteří slibují (tous hupischnoumenous), že budou učiteli zdatnosti (aretȇs didaskalous einai), a kteří veřejně nabídli své služby každému z Hellȇnů (kai apophȇnantas hautous koinous tȏn Hellȇnȏn), kdo by se chtěl učit (tȏi boulomenȏi manthanein), za stanovený a vybíraný plat (misthon toutou taxamenous te kai prattomenous;)?“ – Anytos: „A které to myslíš (Kai tinas legeis toutous), Sokrate (ȏ Sȏkrates)?“ – Sokrates: „Víš přece i ty (Oistha dȇpou kai su), že to jsou ti (hoti houtoi eisin), kterým lidé říkají sofisté (hous hoi anthrȏpoi kalousin sophistas).“ – Anytos: „U Héraklea (Hȇrakleis), nevyslovuj to jméno (euphȇmei), Sokrate (ȏ Sȏkrates)! Kéž nikoho z mých příbuzných (mȇdena tȏn g‘ emȏn mȇte oikeiȏn) a přátel (mȇte philȏn), ani domácího (mȇte aston) ani cizince, nepojme taková šílenost (mȇte xenon, toiautȇ mania laboi), aby k nim šel a dal se mrzce zkazit (hȏste para toutous elthonta lȏbȇthȇnai), neboť oni jsou zřejmá zkáza (epei houtoi ge phanera esti lȏbȇ te) a zhouba (kai diaphthora) těch, kdo se s nimi stýkají (tȏn sungignomenȏn).“ (90e10-91c5)

Hned z počátku dialogu, když prohlásil, že neví, co zdatnost je, Sokrates rovněž prohlásil, se dosud nesetkal s nikým, kdo by to věděl. Protože hned na to přišel rozhovor na Gorgia, Menonova učitele a jednoho z nejvýznamnějších sofistů, a protože Menon následuje po Hippiovi Větším a Menším, v nichž Platon ukázal, oč hlubší bylo Sokratovo poznání, jakkoliv zakotvené v  nevědění, než okázalá moudrost Hippia, tohoto prominentního sofisty, lze se domnívat, že mezi těmi, kdo podle jeho názoru nevědí, co je zdatnost, Sokrates měl na mysli též sofisty. Co tedy odpoví na Anytovo příkré posouzení sofistů?

Sokrates: „Jak to (Pȏs legeis), Anyte (ȏ Anute;)? Tedy tito jediní (houtoi ara monoi) z těch, kteří si osobují umění dělat něco dobrého (tȏn antipoioumenȏn ti epistasthai euergetein), tolik se liší od ostatních (tosouton tȏn allȏn diapherousin), že netoliko neprospívají (hoson ou monon ou ȏphelousin), jako ti ostatní (hȏsper hoi alloi), tomu, cokoli jim někdo svěří (hoti an tis autois paradȏi), nýbrž naopak ještě to kazí (alla kai to enantion diaphtheirousin;)? A za to se odvažují veřejně brát peníze (kai toutȏn phanerȏs chrȇmata axiousi prattesthai;)? To tedy ti nijak nemohu uvěřit (egȏ men ouk echȏ hopȏs soi pisteusȏ); vždyť vím (oida gar), že jediný Protagoras (andra hena Prȏtagoran) získal z této moudrosti více peněz (pleiȏ chrȇmata ktȇsamenon apo tautȇs tȇs sophias) nežli Feidias (ȇ Pheidian te), který dělal tak krásné práce (hos houtȏ periphanȏs kala erga ȇrgazeto), a nežli deset jiných sochařů (kai allous deka tȏn andriantopoiȏn). To by byl přece div divoucí, co říkáš (kaitoi teras legeis): ševci, spravující staré střevíce, a krejčí, látající pláště (ei hoi men hupodȇmata ergazomenoi ta palaia kai ta himatia exakoumenoi), by nemohli zůstat nepozorováni ani třicet dní (ouk an dunainto lathein triakonth‘ hȇmeras), kdyby odváděli pláště a střevíce v horším stavu, nežli je přijali (mochthȇrotera apodidontes ȇ parelabon ta himatia te kai hupodȇmata), nýbrž kdyby dělali takové věci (all‘ ei tauta poioien), brzy by zemřeli hladem (tachu an tȏi limȏi apothanoien), ale Protagoras podle tvé řeči zůstával nepozorován celému Řecku (Prȏtagoras de ara holȇn tȇn Hellada elanthanen) po více než čtyřicet let, když kazil své žáky a propouštěl je v horším stavu nežli je přijímal (diaphtheirȏn tous sungignomenous kai mochthȇroterous apopempȏn ȇ parelaben pleon ȇ tettarakonta etȇ) – zemřel totiž, jak myslím, ve věku skoro sedmdesáti let (oimai gar auton apothanein engus kai hebdomȇkonta etȇ gegonota), byv čtyřicet let činný ve svém povolání (tettarakonta de en tȇi technȇi onta) – a po všechen ten čas (kai en hapanti tȏi chronȏi toutȏi) až do dnešního dne (eti eis tȇn hȇmeran tautȇni) nic neztratil ze své slávy (eudokimȏn ouden pepautai); a netoliko Protagoras (kai ou monon Prȏtagoras), nýbrž i velmi mnoho jiných (alla kai alloi pampolloi), někteří v době před ním (hoi men proteron gegonotes ekeinou), jiní ještě dosud žijící (hoi de kai nun eti ontes). Zdalipak si tedy máme myslit, že klamali a kazili, jak ty tvrdíš, mladé lidi vědomě (poteron oun dȇ phȏmen kata ton son logon eidotas autous exapatan kai lȏbasthai tous neous) či že o tom ani sami nevěděli (ȇ lelȇthenai kai heautous;)? A odvážíme se přičítat takovou šílenost těm (kai houtȏ mainesthai axiȏsomen toutous), které někteří prohlašují za nejmoudřejší z lidí (hous enioi phasi sophȏtatous anthrȏpȏn einai;)?“ – Anytos: „Jsou daleci toho, Sokrate, aby šíleli (pollou ge deousi mainesthai, ȏ Sȏkrates); naopak mnohem více šílejí ti mladí lidé, kteří jim dávají peníze (alla polu mallon hoi toutois didontes argurion tȏn neȏn), a nad ty ještě více ti (toutȏn d‘ eti mallon), kteří jim mladé lidi svěřují (hoi toutois epitrepontes), příbuzní (hoi prosȇkontes), avšak daleko nejvíce ze všech obce (polu de malista pantȏn hai poleis), že je nechávají vcházeti (eȏsai autous eisaphikneistha) a nevyhánějí jich (kai ouk exelaunousai), když se někdo pokouší něco takového dělat, ať to je cizinec nebo domácí (eite tis xenos epicheirei toiouton ti poiein eite astos).“ – Sokrates: „Ukřivdil ti snad, Anyte, některý z těch sofistů (Poteron de, ȏ Anute, ȇdikȇke tis se tȏn sophistȏn), či proč jsi na ně tak zlý (ȇ ti houtȏs autois chalepos ei;)?“ – Anytos: „Při Diovi, já jsem se ještě nikdy s žádným z nich nestýkal (Oude ma Dia egȏge sungegona pȏpote autȏn oudeni) a také bych to nedovolil nikomu jinému ze svých blízkých (oud‘ an easaimi tȏn emȏn oudena).“ – Sokrates: „Tedy ze své zkušenosti vůbec neznáš těch mužů (Apeiros ar‘ ei pantapasi tȏn andrȏn;)?“ – Anytos: „A kéž jich nepoznám (Kai eiȇn ge).“ – Sokrates: „Jak tedy (Pȏs oun an), můj drahý (ȏ daimonie), můžeš vědět o této věci (eideiȇs peri toutou tou pragmatos), zdali má v sobě něco dobrého (eite ti agathon echei en hautȏi) či špatného (eite phlauron), když ji ze své zkušenosti vůbec neznáš (hou pantapasin apeiros eiȇs;)?“ – Anytos: „Snadno (Raidiȏs); o nich aspoň jistě vím (toutous g’oun oida), jací jsou (hoi eisin), ať je tedy ze své zkušenosti neznám nebo znám (eit‘ oun apeiros autȏn eimi eite mȇ).“ – Sokrates: „To jsi asi nějaký věštec (Mantis ei isȏs), Anyte (ȏ Anute); neboť jak jinak bys o nich věděl (epei hopȏs ge allȏs oistha toutȏn peri)? Tomu bych se podle toho, co sám říkáš, divil (ex hȏn autos legeis thaumazoim‘ an). Ale to jsme nehledali, kdo jsou ti (alla ou toutous epizȇtoumen tines eisin), u kterých by se Menon zkazil, kdyby k nim přišel (par‘ hous an Menȏn aphikomenos mochthȇros genoito) – dejme tomu, chceš-li, že to jsou sofisté (houtoi men gar, ei su boulei, estȏn hoi sophistai) – ale uveď nám ty jiné (alla dȇ ekeinous eipe hȇmin) a prokaž dobrodiní tomu příteli vaší rodiny tím (kai ton patrikon tonde hetairon euergetȇson), že mu povíš (phrasas autȏi), ke kterým učitelům by měl přijít (para tinas aphikomenos en tosautȇi polei), aby vynikl v té zdatnosti, o níž jsem já právě vyložil (tȇn aretȇn hȇn nundȇ egȏ diȇlthon genoit‘ an axios logou).“ – Anytos: „Proč jsi mu to nepověděl ty (Ti de autȏi ou su ephrasas;)?“ – Sokrates: „Však já jsem uvedl, které jsem pokládal za učitele těchto věcí (All‘ hous egȏ ȏimȇn didaskalous toutȏn einai, eipon), ale dohromady na mé řeči nic není (alla tunchanȏ ouden legȏn), jak ty tvrdíš (hȏs su phȇis); a snad máš pravdu (kai isȏs ti legeis). Nuže teď je na tobě (alla su dȇ en tȏi merei), abys mu řekl (autȏi eipe), ke kterým z Athéňanů má jít (para tinas elthȇi Athȇnaiȏn); pověz jméno (eipe onoma), čí chceš (hotou boulei).“ (91c6-92e2)

Na okraj svého Oxfordského vydání Platona jsem si napsal Bluckovu poznámku k Sokratovu ȏimȇn: „Ironical, of course“ („Ironicky řečeno, samozřejmě“); asi jsem s ním souhlasil. Jak se však nyní celou tou pasáží zabývám podrobně, tu mě sám způsob, jak tak Novotného překlad stínuji originálem, nutí k hlubšímu zamyšlení. Sokrates mluví k Anytovi. Kde je tu místo pro ironii? Je třeba vidět jako ironickou celou pasáž, jíž Sokrates reaguje na Anytovo příkré odsouzení sofistů jakožto těch, kdo kazí ty, kdo s nimi přijdou do styku, pasáž, kterou Sokrates otevírá slovy „To tedy ti nijak nemohu uvěřit“? Ale i v nejbližším kontextu, v němž Sokratovo ȏimȇn stojí, ironické pochopení tohoto Sokratova „domníval jsem se“ [Novotného „které jsem pokládal] ruší smysl toho, co Sokrates říká: „ale dohromady na mé řeči nic není, jak ty tvrdíš; a snad máš pravdu.“ Lepší je nebrat Sokrata za slovo, když tu pronáší své ȏimȇn, respektive, vzít to pouze jako výraz vystihující to, co Sokrates na Anytovo příkré odsouzení sofistů odpovídá. Též tu myslím stojí za zamyšlení pasáž z Theaiteta, dialogu který se dramaticky odehrává jako Sokratovo zastavení na cestě k Archontu Králi, kam je předvolán, aby se seznámil s žalobou, kterou proti němu vznesl Meletos. Sokrates chce mladičkého Theaiteta podrobit svému maieutickému (porodnickému) umění a vysvětluje, jaký prospěch z něho mají ti, kdo jsou myšlenkami těhotní, a jeho umění se podrobí. Při té příležitosti poznamenává: „Ti, kteří se mi nezdají být těhotní (hoi an mȇ doxȏsi moi enkumones einai), protože vím, že mě vůbec nepotřebují (gnous hoti ouden emou deontai), velice ochotně je uvádím k jiným (panu eumenȏs promnȏmai), a díky bohu dostatečně dobře odhaduji (kai, sun theȏi eipein panu hikanȏs topazȏ) kdo by jim byl prospěšný (hois an sungenomenoi onainto); z nichž mnohé jsem předal Prodikovi [významnému sofistovi] (hȏn pollous men exedȏka Prodikȏi), mnohé jiným moudrým a bohumilým mužům (pollous de allois sophois te kai thespesiois andrasi, 151b2-6, překlad je můj, protože Novotného překlad Theaitetu nevlastním).“

Na Sokratovu výzvu, aby Anytos pověděl, ke komu z Athéňanů by měl jít, aby se naučil občanské a morální zdatnosti, tak jak o ní Sokrates mluvil, Anytos odpověděl: „Vždyť s kterýmkoli se setká ze slušných Athéňanů (hotȏi gar an entuchȇi Athȇnaiȏn tȏn kalȏn k‘agathȏn), každý ho učiní lepším nežli ti sofisté (oudeis estin hos ou beltiȏ auton poiȇsei ȇ hoi sophistai), jen když bude chtít poslouchat (eanper ethelȇi peithesthai).“ – Sokrates: „Zdalipak se tito slušní lidé (Poteron de houtoi hoi kaloi k‘agathoi) stali takovými sami od sebe (apo tou automatou egenonto toioutoi), a ačkoli se u nikoho nevyučili (par‘ oudenou mathontes), přece jsou s to učit jiné těm věcem (homȏs mentoi allous didaskein hoioi te ontes), kterým se sami nenaučili (ha autoi ouk emathon;)?“ – Anytos: „I o těch já soudím (Kai toutous egȏ axiȏ), že se naučili od dřívějších (para tȏn proterȏn mathein), kteří byli slušní (ontȏn kalȏn k‘agathȏn); či se ti nezdá, že v této obci bylo mnoho zdatných mužů (ȇ ou dokousi soi polloi kai agathoi gegonenai en tȇide tȇi polei andres;)?“ – Sokrates: „Mně se zdá Anyte, i že tu jsou muži zdatní ve spravování obecných věcí (Emoige, ȏ Anute, kai einai dokousin enthade agathoi ta politika) i že jich tu bylo ne méně (kai gegonenai eti ouch hȇtton), než jich jest (ȇ einai); ale byli snad také dobrými učiteli (alla mȏn kai didaskaloi gegonasin) své zdatnosti (tȇs hautȏn aretȇs;)? To je totiž (touto gar estin), o čem právě mluvíme (peri hou ho logos hȇmin tunchanei ȏn) … zdali lze vlastnosti učit (ei didakton estin aretȇ), to již dávno zkoumáme (palai skopoumen).“ (92e3-93b1)

A tak Sokrates navrhuje: „Nuže tedy uvažuj takto (Hȏde oun skopei), vycházeje ze své myšlenky (ek tou sautou logou): o Themistokleovi bys nemyslil, že byl zdatný muž (Themistoklea ouk agathon an phaiȇs andra gegonenai)?“ – Anytos: „Zajisté (Egȏge), ze všech nejvíce (pantȏn ge malista).“ [Novotný poznamenává: „Themistokles byl vynikající athénskýž politik a vojevůdce za válek Řeků s Peršany; vítězství athénského loďstva u Salaminy r. 480 bylo z velké části jeho zásluhou.“] – Sokrates: „A jestliže byl někdo jiný učitelem své vlastní zdatnosti, že také on byl dobrým učitelem (Oukoun kai didaskalon agathon, eiper tis allos tȇs hautou aretȇs didaskalos ȇn, k’akeinon einai;)?“ – Anytos: „Myslím, že ano (Oimai egȏge), aspoň jestliže chtěl (ei ebouleto ge).“ – Sokrates: „Ale nebyl by snad chtěl, myslíš, aby se někteří jiní stali slušnými (All‘, oiei, ouk an eboulȇthȇ allous te tinas kalous k’agathous genesthai), a nejvíce snad jeho vlastní syn? (malista de pou ton huon ton hautou; 93b6-c8) … slyšel jsi již od někoho, mladého nebo starého, že se Kleofantos, syn Themistokleův, stal mužem zdatným a moudrým v tom, v čem byl zdatný a moudrý jeho otec (hȏs Kleophantos ho Themistokleous anȇr agathos kai sophos egeneto haper ho patȇr hautou, ȇdȇ tou akȇkoas ȇ neȏterou ȇ presbuterou;)?“ – Anytos: „To jistě ne (Ou dȇta).“ (93e2-5) A tak Sokrates obrací pozornost na dalšího velkého muže Athén, Aristida, pak na Periklea a nakonec na Thukydida. Jak Anytos musí přiznat, žádný z nich svého syna – v případě Periklea a Thukydida své syny – nenaučil zdatnosti, v níž sám vynikal. Sokrates uzavírá: „Ale (alla gar), příteli Anyte (ȏ hetaire Anute), snad přece nelze zdatnosti učit (mȇ ouk ȇi didakton aretȇ).“ – Anytos: „Sokrate (ȏ Sȏkrates), zdá se mi, že lehkomyslně pomlouváš lidi (raidiȏs moi dokeis kakȏs legein anthrȏpous). Tu bych ti já poradil (egȏ men oun an soi sumbouleusaimi), chceš-li mě poslouchat (ei etheleis moi peithesthai), aby ses měl na pozoru (eulabeisthai); neboť snad je i v jiné obci snazší dělat lidem zle než dobře (hȏs isȏs men kai en allȇi polei raion estin kakȏs poiein anthrȏpous ȇ eu), avšak v této zvláště (en tȇide de kai panu); myslím, že i ty sám to víš (oimai de se kai auton eidenai).“ (94e2-95a1) Anytos bude další rozhovor sledovat mlčky.

Sokrates: „Menone (Ȏ Menȏn), Anytos, jak se mi zdá, se zlobí (Anutos men moi dokei chalepainein), a nic se nedivím (kai ouden thaumazȏ); neboť za prvé se domnívá, že já ty muže pomlouvám (oietai gar me prȏton men kakȇgorein toutous tous andras), a potom si myslí (epeita hȇgeitai), že i sám je jeden z nich (kai autos einai heis toutȏn). Ale jestliže někdy pozná, jaká věc to je pomlouvati (all‘ houtos men ean pote gnȏi hoion estin to kakȏs legein), přestane se zlobit (pausetai chalepainein); nyní to neví (nun de agnoei); ty však mi řekni (su de moi eipe): nejsou i u vás slušní muži (ou kai par humin eisin kaloi k’agathoi andres;)?“ – Menon: „Ovšemže (Panu ge).“– Sokrates: „Nuže (Ti oun;), jsou ochotni nabízeti se za učitele (ethelousin houtoi parechein hautous didaskalous) mladým lidem (tois neois) a říkati o sobě (kai homologein), že jsou učiteli (didaskaloi te einai) a že lze zdatnosti učit (kai didakton aretȇn;)? – Menon: „Při Diovi, nikoli (Ou ma ton Dia), Sokrate (ȏ Sȏkrates), nýbrž jednou bys od nich slyšel (alla tote men an autȏn akousais), že jí lze učiti (hȏs didakton), a jindy (tote de), že ne (hȏs ou).“ – Sokrates: „Máme je tedy pokládati za učitele (Phȏmen oun toutous didaskalous einai) této věci (toutou tou pragmatos), když nemají ani o tom souhlasného mínění (hois mȇde auto touto homologeitai;)?“ – Menon: „Mně se zdá, Sokrate, že ne (Ou moi dokei, ȏ Sȏkrates).“ – Sokrates: „Nuže co tedy (Ti de dȇ;)? Tito sofisté (hoi sophistai soi houtoi), kteří jediní tu činnost veřejně ohlašují (hoiper monoi epangellontai), jsou podle tvého zdání učiteli zdatnosti (dokousi didaskaloi einai aretȇs;)?“ – Menon: „Však u Gorgia, Sokrate, se nejvíce obdivuji tomu (Kai Gorgiou malista, ȏ Sȏkrates, tauta agamai), že bys od něho nikdy neslyšel to slibovat (hoti ouk an pote autou touto akousais hupischnoumenou), nýbrž i ostatním se vysmívá (alla kai tȏn allȏn katagelai), kdykoli uslyší (hotan akousȇi), že to slibují (hupischnoumenȏn); ale míní, že je třeba dělat žáky dobrými řečníky (alla legein oietai dein poiein deinous).“ – Sokrates: „Tedy ani tobě se nezdá (Oud‘ ara soi dokousin), že sofisté jsou učiteli (hoi sophistai didaskaloi einai;)?“ – Menon: „Nedovedu říci (Ouk echȏ legein), Sokrate (ȏ Sȏkrates). Jsem na tom totiž právě tak jako většina lidí (kai gar autos hoper hoi polloi pepontha): někdy se mi zdá, že jsou (tote men moi dokousin), jindy zase, že nejsou (tote de ou).“ (95a2-c8)

Sokrates poznamenává: „Víš-li pak (Oistha de), že se o tom zdá netoliko tobě a ostatním politikům (hoti ou monon soi te kai tois allois tois politikois touto dokei), hned že tomu lze učit (tote men einai didakton), hned zase, že ne (tote d’ou), nýbrž že totéž tvrdí i básník Theognis (alla kai Theognin ton poiȇtȇn oisth‘ hoti t’auta tauta legei; 95c9-d1)?“ [Novotný poznamenává k Theognidovi: „Megarský básník kolem r. 500 př. Kr.; ve svých skladbách hlásal elegickým distichem zásady aristokratické mravouky.“] Sokrates cituje Theognisovy verše a pak se táže: „Nuže můžeš říci (Echeis oun eipein) o některé jiné věci (allou hotououn pragmatos), že ti, kteří se vydávají za její učitele (hou hoi men phaskontes didaskaloi einai), netoliko nejsou od jiných uznáváni za učitele (ouch hopȏs allȏn didaskaloi homologousi einai „netoliko nejsou uznáváni za učitele jiných“), nýbrž se o nich soudí, že ji ani sami neumějí (all‘ oude autoi epistasthai) a že jsou naopak chatrní právě v té věci (alla ponȇroi einai peri auto touto to pragma), za jejíž učitele se vydávají (hou phasi didaskaloi einai;)? A naopak, že lidé uznávaní za slušné (hoi de homologoumenoi kaloi k’agathoi einai) jednou o ní říkají, že jí lze učit (tote men phasin auto didakton einai), a jindy, že ne (tote de ou;)? Tedy pokládal bys lidi takto zmatené v názoru na kteroukoli věc za povolané učitele (tous oun houtȏ tetaragmenous peri hotououn phaiȇs an su kuriȏs didaskalous einai;)?“ – Menon: „Při Diovi (Ma Di‘), jistě ne (ouk egȏge).“ (96a6-b5)

A tak se Sokrates ptá: „Zdatnosti tedy asi nelze učiti (Aretȇ ara ouk an eiȇ didakton;)?“ – Menon: „Podobá se, že ne (Ouk eoiken), ač je-li naše úvaha správná (eiper orthȏs hȇmeis eskemmetha). Proto se také ovšem s podivem ptám (hȏste kai thaumazȏ dȇ), zdali snad vůbec ani nejsou (poteron pote oud eisin) zdatní muži (agathoi andres), či jaký by asi byl způsob (ȇ tis an eiȇ tropos), kterým by zdatní vznikali (tȇs geneseȏs agathȏn gignomenȏn).“ (96c10-d4) Sokrates odpovídá, „že nám až směšně ušlo (hȏs hȇmas elathen katagelastȏs), že lidé vykonávají správně a dobře své věci ne jedině za vůdcovství vědění (hoti ou monon epistȇms hȇgoumenȇs orthȏs te kai eu tois anthrȏpois prattetai ta pragmata, 96e2-4)“, že „pokud asi bude člověk mít správné mínění (heȏs g‘ an pou orthȇn doxan echȇi) o věcech, o kterých má druhý vědění (peri hȏn ho heteros epistȇmȇn), nebude o nic horším vůdcem (ouden cheirȏn hȇgemȏn estai), ač dosahuje pravdy jen domněnkou (oiomenos men alȇthȇ, phronȏn de mȇ), nežli ten, kdo jedná rozumově (tou touto phronountos, 97b5-7).“

Menon: „Proto se divím (hȏste thaumazȏ), Sokrate (ȏ Sȏkrates), když tomu tak jest (toutou houtȏs echontos), že se vůbec vědění přikládá větší cena než správnému mínění (hoti dȇ pote polu timiȏtera hȇ epistȇmȇ tȇs orthȇs doxȇs) a proč je jedno různé od druhého (kai di‘ hoti to men heteron, to de heteron estin autȏn, 97c11-d3).“ Sokrates vysvětluje: „Pravdivá mínění (doxai hai alȇtheis), pokud zůstávají (hoson men an chronon paramenȏsin), jsou krásná věc (kalon to chrȇma) a způsobují všechno dobré (kai pant‘ agatha ergazontai); avšak dlouho nechtějí zůstávat (polun de chronon ouk ethelousi paramenein), nýbrž unikají z duše člověka (alla drapeteouousin ek tȇs psuchȇs tou anthrȏpou), takže nemají velkou cenu (hȏste ou pollou axiai eisin), dokud je někdo nesváže (heȏs an tis autas dȇsȇi) rozumovým výkladem příčiny (aitias logismȏi). To pak jest vzpomínání (touto d’estin anamnȇsis), jak jsme v dřívější úvaze uznali (hȏs en tois prosthen hȇmin hȏmologȇtai). Ale když jsou svázána (epeidan de dethȏsin), nejprve se stávají věděními (prȏton men epistȇmȇ gignontai) a potom trvalými (epeita monimoi, 97e6-98a6).“

Na okraj svého oxfordského vydání Platona jsem si zaznamenal Bluckovu poznámku k větě, kterou jsem zvýraznil: „No mention has been made earlier, at least in so many words, of an aitias logismos, but this reference is clearly to 85c9-d1.“ – „Žádná zmínka nebyla dříve učiněna, aspoň ne slovy, o aitias logismos. Tento odkaz je však jasně k 85c9-d1.“ Podívejme se tedy, o čem je v 85c9-d1 řeč. Sokrates tu poznamenává k tomu, jak Menonův hoch, jeden z jeho domácích otroků, veden Sokratovým tázáním, dospěl „rozpomínáním“ k řešení dané geometrické úlohy: „A nyní v něm tato mínění právě vyvstala jako sen (Kai nun men ge autȏi hȏsper onar anakekinȇntai hai doxai hautai); jestliže však se ho bude někdo tázat na tyto věci mnohokrát (ei de auton tis anerȇsetai pollakis ta auta tauta) a mnohými způsoby (kai pollachȇi), můžeš být jist, že se nakonec každému vyrovná důkladným věděním o těchto věcech (oisth‘ hoti teleutȏn oudenos hȇtton akribȏs epistȇsetai peri toutȏn).“

Rozdíl mezi tázáním, které podněcuje transcendentní „vzpomínání“, o němž Sokrates mluvil v pasáži, ke které nyní poukazuje, a rozumovým výkladem příčiny (aitias logismȏi), o kterém nyní mluví, je zřejmý. Přes pasáž 85c9-d1 v Menonu tu Platon poukazuje k Faidru, kde Ideje jsou ukázány jako příčiny – jen ty duše, které viděly před svou inkarnací Ideje mohou být inkarnovány v lidském těle, protože pouze ono nahlédnutí Idejí umožňuje lidskou řeč (Faidros 249b-c) –, které veškeré poznání zakládají.

Po tomto zaměření pohledu k Faidru, kde Platon v druhé řeči o lásce Sokrata nechal nevědění překročit a do říše Idejí mysl povznést, se Sokrates v Menonu ke svému nevědění vrací: „Ale ovšem i já to mluvím ne tak, že bych to věděl (Kai mȇn kai egȏ hȏs ouk eidȏs legȏ), nýbrž z domněnky (alla eikazȏn); že však je správné mínění a vědění něco rozdílného (hoti de estin ti alloion orthȇ doxa kai epistȇmȇ), to, zdá se mi, naprosto není má domněnka (ou panu moi dokȏ touto eikazein), nýbrž jestliže bych vůbec o něčem tvrdil, že to vím (all‘ eiper ti allo phaiȇn an eidenai) – a tvrdil bych to o málo věcech (oliga d‘ an phaiȇn) – tu bych i toto pokládal za jednu z těch věcí (hen d’oun kai touto ekeinȏn theiȇn an), které vím (hȏn oida).“ – Menon: „A mluvíš správně, Sokrate (Kai orthȏs ge, ȏ Sȏkrates, legeis).“ (98b1-6)

Nevědění, k němuž se tu Sokrates vrací, však není nevědění, jež Platon s úsměvem odmítl závěrem Charmidu a s nímž zápasil v Hippii Větším, v Lysidu, v Kleitofonu a Hippii Menším. Dialog Menon ukazuje, že Sokrates v rozhovoru s Menonem a Anytem našel způsob, jak své nevědění pozitivně zapojit do Platonova filozofického a politického usilování, což Platon ve svém dialogu skvěle rozehrál.

Sokrates: „Tedy správné mínění nebude pro praktické jednání nic horšího ani méně prospěšné nežli vědění (Ouden ara orthȇ doxa epistȇmȇs cheiron oude hȇtton ȏphelimȇ estai eis tas praxeis), a tak ani muž (oude anȇr), který má správné mínění (ho echȏn orthȇn doxan), proti tomu, který má vědění (ȇ ho epistȇmȇn, 98c1-3).“ Sokrates tu otevírá pohled na zdatnost jakožto vlastnost založenou ne na poznání nýbrž na správném mínění. Co ho k tomu vede, jsou tři postřehy: 1. V obcích jsou kaloi k’agathoi („krásní a dobří“), lidé slušní, jak tuto charakteristiku člověka, který je zdatný, překládá Novotný. 2. Zdatnost není vědění, protože ji nelze učit. 3. Ty, které lze charakterizovat jako kaloi k’agathoi, nejsou takovými díky svému vědění, nýbrž díky správnému mínění.

Sokrates: „Když by tedy (Epeidȇ toinun) muži byli zdatní a obcím prospěšní, pokud takoví jsou, netoliko skrze vědění (ou monon di‘ epistȇmȇn agathoi andres an eien kai ȏphelimoi tais polesin, eiper eien), nýbrž i skrze správné mínění (alla kai di‘ orthȇn doxan …, 98c8-10“

Znovu a znovu tu Platon jakožto základní kritérium zdatnosti zdůrazňuje prospěšnost obcím. Tuto skutečnost plně doceníme, když si uvědomíme, že Platon Menon psal v době nově restaurované demokracie. Zároveň tu bije do očí, s jakou rezervou tu Sokrates připouští pohled na zdatnost jako vlastnost spočívající na správném mínění. Jeho pohled je stále zaměřen k zdatnosti opravdové, založené na vědění, která je evokovaná v celé své síle ve Faidru.

Sokrates: „Tedy ze dvou dobrých a prospěšných věcí (Duoin ara ontoin agathoin kai ȏphelimoin) jedna odpadla (to men heteron apolelutai) a v politické činnosti tedy asi není vůdcem vědění (kai ouk an eiȇ en politikȇi praxei epistȇmȇ hȇgemȏn) … Tedy takoví Themistokleové a muži, které před chvílí jmenoval tuhle Anytos, nevedli své obce moudrostí, ani že by byli moudří (Ouk ara sophiai tini oude sophoi ontes hoi toioutoi andres hȇgounto tais polesin, hoi amphi Themistoklea te kai hous arti Anutos hode elegen); proto (dio dȇ) také nejsou schopni jiné dělat takovými (kai ouch hoioi te allous poiein toioutous), jací jsou sami (hoioi autoi eisi), protože nejsou takoví věděním (hate ou di‘ epistȇmȇn ontes toioutoi, 99b1-9).“

Tu stojí za pozornost Sokratovo „takoví Themistokleové a muži, které před chvílí jmenoval tuhle Anytos“. Ve skutečnosti to byl Sokrates, ne Anytos, kdo ty významné státníky, počínaje Themistoklem, jmenoval. Nicméně Sokrates tu vycházel z Anytova tvrzení, že v Athénách jsou zdatní muži a že se tito své zdatnosti naučili od dřívějších zdatných mužů. O každém muži dřívějším, kterého Sokrates uvedl v potaz, se Sokrates tázal, zda ho za zdatného muže považoval. Tu v malém narážíme na Sokratovu maieutickou (porodnickou co do myšlenek) metodu, která je plně rozvinutá v Theaitetu. Sokrates tu uvádí Theaiteta do filozofie Protagory a Herakleita a když Theaitetos s těmito názory souhlasí, bere je jako názory Theaiteta a jeho duši od nich očisťuje.

Dialog Menon nám může osvětlit místo, které z Theaitetu samotného nelze vysvětlit. V Theaitetu samotném totiž není nic pozitivního, co Sokrates v duši Theaiteta zanechává jako produkt maieutické metody. Na závěr se Theaiteta táže – celé zkoumání začalo Sokratovým doznáním, že si nedokáže sám v sobě ujasnit, co je vědění (ou dunamai labein hikanȏs par‘ emautȏi epistȇmȇ hoti tunchanei on, 145e8-9) – „Jsme ještě těhotní (Ê oun kuoumen ti) a máme porodní bolesti (kai ȏdinomen), co se vědění týká (peri epistȇmȇs), nebo jsme vše porodili (ȇ panta ektetokamen;)?“ – Theaitetos: „A vskutku, při Diovi (Kai nai ma Di‘), díky tobě jsem řekl mnoho věcí, které jsem v sobě neměl (egȏge pleiȏ ȇ hosa eichon en emautȏi dia se eirȇka).“ – Sokrates: „Nuže to vše (Oukoun tauta men panta), jak nám naše porodnické umění ukázalo, se stalo prázdným (hȇ maieutikȇ hȇmin technȇ anemiaia phȇsi gegenȇsthai) a nehodným výživy (kai ouk axia trophȇs).“ (210b4-9) Když však Sokrates na začátku svou maieutickou metodu vysvětluje, tu mluví o tom, že ti, kdo se pro maieutickou metodu hodili, dělali velké pokroky, když „nalézali sami v sobě mnohé a krásné věci (autoi par hautȏn polla kai kala heurontes te), které porodili (kai tekontes, 150d7-8).“ V Menonu Sokrates nemluví o maieutice, mluví o rozpomínání, které svým tázáním uvádí v život, v podstatě však jde o jednu a touž sokratickou metodu. V Menonu pak máme dva příklady pozitivních výsledků, jichž touto metodou Sokrates dostihuje. Za prvé je to hoch, jeden z Menonových domácích otroků, který pod vedením Sokratova tázání řeší geometrickou úlohu, především je to však Menon sám, který dělá velké pokroky na cestě za poznáním a osvojením si zdatnosti.

Sokrates pokračuje: „Jestliže se to tedy nedělá věděním (Okoun ei mȇ epistȇmȇi), nezbývá, než že se to děje dobrým zdáním (eudoxiai dȇ to loipon gignetai); toho užívají politikové (hȇi hoi politikoi andres chrȏmenoi) a udržují v dobrém stavu své obce (tas poleis orthousin), nijak se nelišíce svým poměrem k rozumovému vědění (ouden diapherontȏs echontes pros to phronein) od věštců (ȇ hoi chresmȏidoi te) a hadačů (kai hoi theomanteis); neboť tito (kai gar houtoi), když jsou v božském vytržení, mluví sice mnoho pravdivých věcí (enthousiȏntes legousin men alȇthȇ kai polla), ale nevědí nic z toho (isasi de ouden), co mluví (hȏn legousin, 99b11-c5) … ne nejméně jsou božští a božským vytržením uchvacováni politikové (kai tous politikous ouch hȇkista toutȏn phaimen an theious te einai kai enthousiazein), protože jsou naplňováni božím duchem a bohem jímáni (epipnous ontas kai katechomenous ek tou theou), kdykoli svými řečmi s úspěchem provádějí mnoho velikých věcí (hotan katorthȏsi legontes polla kai megala pragmata), ačkoli nemají vědění o ničem z toho (mȇden eidotes), co mluví (hȏn legousin).“ – Menon: „Ovšemže (Panu ge).“ – Sokrates: „Jistě i ženy (Kai hai ge gunaikes), Menone (ȏ Menȏn), nazývají zdatné muže božskými (tous agathous andras theious kalousi); a Lakóni (kai hoi Lakȏnes), kdykoli oslavují někoho jako zdatného muže (hotan tina enkȏmiazȏsin agathon andra), říkají ‚božský je to muž‘ („Theios anȇr,“ phasin, „houtos“). – Menon: „A patrně tak mluví, Sokrate, správně (Kai phainontai ge, ȏ Sȏkrates, orthȏs legein). Avšak snad (kaitoi isȏs) tuhle Anytos (Anutos hode) ti má za zlé takovou řeč (soi achthetai legonti).“ – Sokrates: „Mně na tom nic nezáleží (Ouden melei emoige). S ním si (toutȏi men), Menone (ȏ Menȏn), promluvíme až jindy (kai authis dialexometha).“ (99d1-e4)

Sokratovo „S ním si promluvíme až jindy“ tu jistě není uvedeno jen tak nazdařbůh. Xenofon ve své Obraně Sokrata píše, že když po Sokratově odsouzení k smrti Anytos procházel okolo, Sokrates řekl: „Ten muž je naplněn pýchou (All‘ ho men anȇr hode kudros), jako kdyby učinil něco velikého a krásného (hȏs mega ti kai kalon pepragmenos), když dosáhl mého usmrcení (ei apektone me), protože (hoti), když jsem viděl, že se mu od obce dostává nejvyšších poct (auton tȏn megistȏn hupo tȇs poleȏs axioumenon), řekl jsem mu, že by neměl svého syna vychovávat v koželužně (ouk ephȇn chrȇnai ton huion peri bursas paideuein, 29) … svého času jsem se totiž krátce stýkal s Anytovým synem (sunegenomȇn gar pote brachea tȏi Anutou huiȏi), který se mi zdál být duševně zdatný (kai edoxe moi ouk arrȏstos tȇn psuchȇn einai). A tak předpovídám (hȏste phȇmi), že nesetrvá v tom otrockém zaměstnání, které pro něho jeho otec připravil (auton epi tȇi douloprepei diatribȇi hȇn ho patȇr autȏi pareskeuaken ou diamenein). Protože však nebude mít žádného schopného rádce (dia to mȇdena echein spoudaion epimelȇtȇn), propadne nějaké ostudné tužbě (prospeseisthai tini aischrai epithumiai) a stane se velice špatným člověkem (kai probȇsesthai mentoi porrȏ mochthȇrias, 30).“ Xenofon dodává, že Sokratova předpověď se splnila; Anytův syn propadl alkoholu (31).

Tu se lze domnívat, že Sokratův pokus přimět Anyta k tomu, aby svému synu dal možnost dobrého vzdělání, které by odpovídalo jeho vysokému postavení v obci, jistě neušla pozornosti. Domnívám se, že když Platon závěrem Menonu uvedl Sokratova slova, že si s Anytem promluví až jindy, dělal tak v přesvědčení, že každý jeho čtenář bude vědět, proč si chtěl Sokrates s Anytem promluvit, a jak toto setkání dopadlo. Tím vrací čtenářův pohled na celou Sokratovu rozmluvu s Anytem a zvyšuje tak její závažnost.

Sokrates pokračuje: „Jestliže jsme však my nyní (ei de nun hȇmeis) v celé této rozpravě (en panti tȏi logȏi toutȏi) zkoumali a hledali správně (kalȏs ezȇtȇsamen te kai elegomen), nebyla by zdatnost ani od přirozenosti (aretȇ an eiȇ oute phusei) ani věc učení (oute didakton), nýbrž božím údělem a bez rozumového poznání se jí dostává těm (alla theiai moirai paragignomenȇ aneu nou), kterým se jí dostává (hois an paragignȇtai), ač není-li některý z politiků schopen udělat i jiného politikem (ei mȇ tis eiȇ toioutos tȏn politikȏn andrȏn hoios kai allon poiȇsai politikon). Kdyby byl (ei de eiȇ), skoro by se o něm mohlo říci (schedon an ti houtos legoito), že je mezi žijícími takový (toioutos en tois zȏsin), jaký je podle Homérových slov mezi zemřelými Teiresias (hoion ephȇ Homȇros en tois tethneȏsin ton Teiresian einai), o němž básník praví (legȏn peri autou), že jediný je při smyslech z obyvatelů podsvětí (hoti oios pepnutai tȏn en Haidou), ti však jsou těkavé stíny (toi de skiai aїssousi). Tak i zde by byl takový muž co do zdatnosti jako skutečná věc proti stínům (t’auton an kai enthade ho toioutos hȏsper para skias alȇthes an pragma eiȇ pros aretȇn).“ – Menon: „Zdá se mi, že mluvíš moc dobře (Kallista dokeis moi legein), Sokrate (ȏ Sȏkrates).“ (99e4-100b1)

Jak ve Faidru tak i v Menonu si Sokrates k tomuto poukazu vzal citát z Homérovy Odyseje. Ve Faidru „volně podle Odyseje V, 193 = VII, 38“, v Menonu je to „narážka na místo v Odyseji X, 493 nn.“, jak poznamenává Novotný.

Slova „Zdá se mi, že mluvíš moc dobře, Sokrate“, jimiž Menon vyslovuje svůj souhlas se Sokratem, že žádný z uznávaných politiků přítomných ani minulých, „když svými řečmi s úspěchem provádějí mnoho velkých věcí (hotan katorthȏsi legontes polla kai megala pragmata, 99d4)“, tak nečiní jako člověk, který ví co činí, nýbrž jako člověk bohem posedlý, a se Sokratovým poukazem na to, že ten, kdo by uměl i jiné učinit politiky, „by byl co do zdatnosti jako skutečná věc proti stínům“, je třeba vzít jako prozatímní završení Menonova úsilí o dosažení politické zdatnosti, o kterou mu jde, jak se o tom Sokrates zmínil, když o Menonovi mluvil k Anytovi: „On totiž, Anyte, již dávno mi říká, že touží po té moudrosti a zdatnosti, kterou lidé dobře spravují své domácnosti i obce …“ (91a).

Sokrates Menonův souhlas s tím, co bylo řečeno, kvalifikuje slovy: „Nuže z této úvahy (Ek men toinun toutou tou logismou), Menone (ȏ Menȏn), je patrno, že se zdatnosti dostává božím údělem těm (theiai moirai hȇmin phainetai paragignomenȇ hȇ aretȇ), kterým se jí dostává (hois an paragignȇtai); avšak určitě o tom budeme vědět tehdy (to de saphes peri autou eisometha tote), až se před otázkou, jakým způsobem se lidem dostává zdatnosti (hotan prin hȏitini tropȏi tois anthrȏpois paragignetai aretȇ), dříve dáme do hledání, co je zdatnost sama o sobě (proteron epicheirȇsȏmen auto kath‘ hauto zȇtein ti pot‘ estin aretȇ). Avšak pro mne je nyní čas (nun d‘ emoi men hȏra), abych kamsi šel (poi ienai, 100b2-7).“

Tato Sokratova slova jasně naznačují, že při jejich dalším setkání se spolu pustí do hledání toho, co je zdatnost sama o sobě. Takové hledání však povede k úsilí o nahlédnutí Ideje dobra a jako takové se vymkne možnostem psaného slova. Proto k němu Sokrates může jen poukázat.

Že Sokrates může předpokládat, že Menon bude dychtivý takového společného hledání se účastnit, to Platon naznačil již v úvodní části, ještě než Sokrates Menona seznámil s teorií rozpomínání. Aby Menonovi ukázal, co po něm chce, když ho žádá, aby definoval zdatnost, Sokrates mu předvedl definici tvaru (schȇmatos). Menon pak po něm žádal, aby definoval barvu. A tak mu Sokrates předložil definici barvy „po způsobu Gorgiovu“, která se Menonovi líbila mnohem víc než ta definice o tvaru. Sokrates podotkl: „Ale podle mého přesvědčení není lepší, nýbrž tamta (All‘ ouk estin hȏs egȏ emauton peithȏ, all‘ ekeinȇ beltiȏn); a myslím (oimai de), že by se ani tobě nezdála lepší (oud‘ an soi doxai), kdybys nebyl nucen, jak jsi včera říkal, odejíti před mystériemi (ei mȇ, hȏsper chthes eleges, anankaion soi apienai pro tȏn mustȇriȏn), nýbrž kdybys zůstal (all‘ ei perimeinais te) a byl zasvěcen (kai muȇtheiȇs).“ – Menon: „Však bych zůstal (Alla perimenoim‘ an), Sokrate (ȏ Sȏkrate), kdybys mi mluvil mnoho takových věcí (ei moi polla toiauta legois).“ – Sokrates: „Věru ochoty k takovým řečem se mi nikterak nebude nedostávat, kvůli tobě i kvůli mně samému (Alla mȇn prothumias ge ouden apoleipsȏ, kai sou heneka kai emautou, legȏn toiauta).“ (76e6-77a4)

K Sokratově zmínce o mystériích Novotný poznamenává: „Dvojsmysl; jednak v doslovném významu o určení doby – míněny jsou asi veliké mystérie eleusinské, které se slavily v Athénách v měsíci boedromionu (září-říjen) – jednak v hlubším smyslu, který dává těmto slovům Sokrates, o mystériích filozofie, do nichž člověk potřebuje ‚zasvěcení‘; srv. slova Diotimina v Symposiu 210a.“ V průběhu dialogu Sokrates Menonovi pověděl mnoho věcí nesrovnatelně lepších a významnějších, než byla jeho definice tvaru a barvy, a Menon se ukázal pozorným a vnímavým spolubesedníkem. Když tedy Sokrates závěrem dialogu Menona upozorňuje, že o tom, jak to se zdatností skutečně je, se dozvědí až tehdy, dají-li se do hledání, co je zdatnost sama o sobě, tu ho zve k oněm filozofickým mystériím, kvůli kterým Menon v Athénách ještě zůstane.

Tak se dostáváme k Sokratovým závěrečným slovům, které navazují na jeho „Avšak pro mne je nyní čas, abych kamsi šel“: „ty pak (su de), o čem jsi sám přesvědčen, přesvědčuj o témž i zde svého přítele Anyta (t’auta tauta haper autos pepeisai peithe kai ton xenon tonde Anuton), aby byl mírnější (hina praioteros ȇi); neboť jestliže ho přesvědčíš (hȏs ean peisȇis touton), možná že prospěješ i Athéňanům (estin hoti kai Athȇnaious onȇseis).“

V příspěvku ‚Menon v Xenofontově Anabasi‘ (12. října 2017) jsem napsal:
Své datování Menonu zakládám na tom, co víme o Menonovi a Anytovi, kteří v dialogu vystupují. Anytos byl tím mocným politikem, který se nejvíce zasloužil o Sokratovo odsouzení k smrti; Menon se v roce 401 př. n. l. účastnil neblahého tažení Kyra mladšího proti jeho staršímu bratrovi Artaxerxovi, vládci Perské říše. Když Kyros padl v bitvě, Menon se dopustil zrady na velitelích řeckého vojska. Nedovedu si představit, že by Platon byl mohl ve svém dialogu nechat Sokrata rozmlouvat s Anytem, jak to v Menonu učinil, poté, co se Anytos postaral o to, aby Sokrates byl odsouzen k smrti, a nedovedu si představit, jak by byl mohl nechat Sokrata rozmlouvat s Menonem, jak to učinil, poté, co se lidé v Řecku o Menonově zradě dověděli. Vzhledem k tomu, že se Kyrova tažení účastnilo přes deset tisíc řeckých žoldnéřů ze všech koutů řeckého světa – z Ionie, Arkadie, Achaie, Athen, Sparty, Boiotie, Thessalie – zpráva o nešťastné bitvě u Kunaitry a o Menonově zradě se jistě dostala do Athén ještě v roce 401 př. n. l. Sepsání a publikaci Menonu tedy kladu do roku 402 př. n. l.

K tomu jen dodám, že Platon ve svém dialogu Menona představuje jako mladého muže, který usiluje o to, aby se stal zdatným politikem. Domnívám se proto, že dialog napsal dříve, než se dověděl, že se Menon rozhodl v čele oddílu žoldnéřů účastnit tažení Kyra.