Thursday, August 31, 2017

Kennyho srovnání Sokrata s Platonem

Ve svém minulém příspěvku jsem napsal: ‚Otázka autentičnosti Sokrata ve Faidónu se stala centrálním bodem mého střetnutí s Dr. Kennym, Masterem Balliol College Oxfordské university, k němuž došlo v mém filozofickém semináři v Praze v dubnu roku 1980. Než se však k tomu mohla rozvinout diskuse, byli jsme přerušeni vpádem tajné policie do našeho bytu. Tomu budu věnovat svůj následující příspěvek.‘ Dnes večer jsem se však podíval na svou stať ‚Pursuit of Philosophy‘, v níž se Kennyho návštěvou zabývám (stať byla publikovaná v roce 1984 v časopise History of Political Thought; vedení redakce mi povolilo stať dát na mou webovou stránku – www.juliustomin.org – kde ji lze nahlédnout). Na základě toho jsem se rozhodl svůj dnešní příspěvek věnovat překladu úvodní části této stati.  Úvodní část nese název ‚To Resume an Interrupted Discussion‘ – ‚Obnovme přerušenou diskusi‘. Ten název byl a stále zůstává výzvou. Nepokládal jsem totiž, a stále nepokládám za správné, aby tajné policii byla dána možnost a moc filozofickou diskusi jednou pro vždy přerušit. Bohužel, všechna má volání, všechny mé pokusy o obnovu té diskuse, ať už v Oxfordu nebo v Praze, dosud zůstávají bez odezvy.

***
„Moje diskuse s Anthony Kennym o tom, jak je správné filozofii se věnovat, se konala v Praze v dubnu 1980. Můj filozofický seminář byl v té době narušován zásahy české policie, ještě vždy se nám však podařilo na semináři setkat. Příjezd Mastera Balliolu byl dychtivě očekáván. Někteří očekávali katastrofu, která definitivně zničí můj seminář. Já jsem si nedovedl představit, že by policie seminář narušila, jakmile Kenny obdržel visum. Proto jsem doufal, že prorazíme. Jestliže policie nenaruší seminář v tomto případě, sotva bude moci narušovat semináře následující. Moje aspirace by tak dosáhly svého uskutečnění. Praha by měla místo, kde by se mladí lidé mohli jednou týdně scházet, aby otevřeně diskutovali filozofii. To by nám poskytlo sílu být tak svobodní, jak jen by to dané fyzické parametry naší situace dovolovaly, dostatečně svobodní, jak jsem se domníval – a to i bez možnosti cestovat, publikovat, a mluvit pro veřejnost – abychom vládnoucí režim konfrontovali s problémem, jak vládnout ve společnosti, v jejímž středu žijí lidé, kteří jsou svobodní. Doufal jsem, že vládnoucí režim by mohl vyrůst tak, aby se s tímto úkolem dokázal vyrovnat, a zároveň se tak pozitivně proměnit, aniž by se rozpadl. Když jsem doufal v pokračování semináře, doufal jsem v možnost optimálního rozvoje v naší zemi. Náš seminář byl krokem na cestě ke společnosti, která by si zachovala společenský a ekonomický rámec socialismu, dovolila by však svobodný rozvoj svých občanů.

Kenny se dostavil do našeho bytu půl hodiny před začátkem semináře. Bylo pro nás oba důležité, abychom si o jeho přednášce spolu předem pohovořili. To usnadnilo můj úkol tlumočit pro studenty jeho přednášku do češtiny. Tváří v tvář nepřátelskému postoji vládnoucího režimu jsem musil pracovat od týdne k týdnu, každý seminář musel být koncipován tak, aby měl svůj smysl a byl hoden rizika, které účastníci podstupovali, i v případě, že by to byl seminář poslední. Proto jsem zvané hosty žádal, aby mluvili na téma, které je pro ně tématem ústředním, aby však z mé strany nepředpokládali žádnou speciální přípravu. Kenny se rozhodl mluvit na téma lidského štěstí, tak jak je prezentováno v Aristotelově Nikomachově etice a Eudémově etice. Tímto problémem se Kenny zabýval ve své nedávno publikované knize The Aristotelian Ethics (Oxford, 1978). V této knize prokazoval, proti vládnoucímu mínění odborníků, že Eudémova etika přináší etickou teorii zralého Aristotela, a že tři knihy, které jsou oběma Etikám společné [a dnes vydávané pouze v Etice Nikomachově], byly původně sepsány jako součást Eudémovy etiky: ‚Ačkoli věc jako taková je velice komplikovaná a předpokládá technicky náročné postupy, hlavní výsledky lze přednést v jasné a snadno pochopitelné formě, především však, tyto výsledky obsahují poselství, které je aktuální. Svou přednášku začnu prezentováním textů z Eudémovy a Nikomachovy etiky. Podíval by ses na ty pasáže, jak stojí v řečtině, a přeložil je pro studenty, než začnu mluvit?‘

Ulevilo se mi, když jsem se podíval na pasáž z Nikomachovy etiky (10. kniha, 1177a12-1177b6). V mém textu jsem měl tuto pasáž podtrženou, větu po větě, s vykřičníky po straně textu. Ačkoli jsem text leta nečetl, byl jsem si jist, že bude stačit jen málo, aby se mi smysl textu v mysli vybavil. Zapotil jsem se však, když jsem se podíval na dlouhou pasáž z Eudémovy etiky (1218b31-1219a39). Eudémovu etiku jsem nikdy nečetl. Byl bych si rád text prošel s Kennym, na to však nebyl čas. Studenti začali přicházet. Omluvil jsem se a odebral se s textem do kuchyně. Text jsem sotva stačil přečíst jednou, když manželka přišla s tím, že je na čase abych seminář otevřel.

Pokud si dobře pamatuji, Kenny začal pasáží z Nikomachovy etiky. Tam, jak Kenny dovozoval, štěstí spočívá v kontemplativní aktivitě a filozofie se tak stává jeho primárním zdrojem. V Eudémově etice, jíž se pak zabýval, štěstí spočívá v co nejdokonalejší aktivitě každé části duše. Kennny tvrdil, že Eudémova etika je kriticky namířená proti koncepci Etiky Nikomachovy. Cituji z Kennyho Aristotelovy etiky: ‚Člověk, který by celý svůj život organizoval se zaměřením k filozofii, by nebyl člověkem moudrým, nýbrž vychytralým, nebyl by phronimos, nýbrž panourgos. Typ člověka, kterého mnozí považují za hrdinu Nikomachovy etiky se na základě Etiky Eudémovy ukazuje být charakterem vadným, sprostým.‘ [V originále: ‚A person who organized his life entirely with a view to the promotion of philosophical speculation would be not wise but cunning, not phronimos but panourgos. The type of person whom many regard as the hero of the Nicomachean Ethics turns out, by the standards of the Eudemian Ethics, to be a vicious and ignoble character.‘ (The Aristotelian Ethics, str. 214)]

Dospěli jsme k bodu, kdy jsem musil vyměnit svou roli tlumočníka v roli diskusního partnera: V Nikomachově etice Aristoteles vidí život ve filozofii jako zdroj štěstí, protože aktivita intelektu je aktivitou nejvyšší. Proč bych to měl vidět jako něco, co stojí v protikladu k co nejdokonalejší aktivitě každé části duše, kterou Aristoteles vidí jako zdroj štěstí v Etice Eudémově? Necílí Aristoteles směrem k etické teorii plně rozvinuté v Etice Nikomachově, když v dané pasáži říká: ‚Cíl (telos) je tím nejlepším jakožto cíl, protože je předsevzat a pochopen jakožto to nejlepší a nejzazší, kvůli čemu všechny ostatní věci mají svou existenci‘? (EE 1219a8-9) V Nikomachově etice Aristoteles uvádí důvody, proč je filozofie tím nejdokonalejším zdrojem štěstí. Je to proto, že je aktivitou odehrávající se v co nejúplnější kontinuitě a nezávislosti na vnějších podmínkách. I v případě, že je filozof připraven o možnost výměny myšlenek se svými spolupracovníky (sunergoi), ve filozofii může pokračovat (NE 1177a12-b1). To je důležité především pro nás v Praze, protože kteréhokoli dne můžeme být uvězněni. Navíc mi to připomíná Sokrata, který v Obraně prohlašuje: ‚dokud budu žít a budu toho schopen, nepřestanu se věnovat filozofii.‘ (Platon, Obrana Sokrata 29d)

Kenny neoponoval mé sokratovské interpretaci pasáže z Nikomachovy etiky. Místo toho vzal v potaz Sokrata jakožto filozofa: ‚Jistě se mnou budeš souhlasit, že Platon je filozofem mnohem lepším než Sokrates.‘ Takovýto pohled na Sokrata a Platona jsem však nemohl přijmout. Jak jsem mohl přijmout tvrzení, že Platon byl lepším filozofem než Sokrates, když je plný Sokrata? Když čtu Platonovy dialogy, pokouším se pochopit, v čem Sokratova filozofie spočívala, že mu dala sílu filozofii se plně věnovat, dokud byl schopen dýchat. Neměl bych se však vrátit ke své roli tlumočníka? – V té chvíli nějaký tucet uniformovaných a civilně oblečených policistů vrazilo do místnosti …

Kenny napsal o našem setkání v New Statesman z 18. dubna 1980: „Začal jsem vykládat Aristotelovu teorii. Tomin překládal každou pasáž s mým komentářem, místy k tomu dodávaje své vlastní poznámky, které pak překládal do angličtiny. Po chvíli ostatní účastníci vstoupili do diskuse. Bývalý profesor Karlovy Univerzity, Radim Palouš, oponoval Aristotelovu identifikování filozofie s dobrým životem. Jeho argument byl stručný a jadrný: ‚Jestliže by dobrý život byl totožný s filozofií, pak lepší filozof by byl lepším člověkem. Platon však byl lepším filozofem než Sokrates, nebyl však dobrým člověkem.‘ Náš nedostatek sympatie s Aristotelovým ideálem Tomina znepokojil, nepokusil se však vznést námitky proti našemu srovnávacímu ohodnocení Sokrata a Platona.“

Je pozoruhodné, jak se tu naše paměť rozchází. Já jsem vznesl námitky proti Kennyho ocenění Sokrata ve srovnání s Platonem, a proto mu bývalý profesor Karlovy Univerzity přispěchal na pomoc.‘

***

Tu se asi zeptáte, co to všecko má společného se Sokratem v Platonově Faidónu. Právem, protože v ‚Pursuit of Philosophy‘ o tom dialogu nemluvím. Šlo mi o publikaci té stati, a věc jsem nechtěl komplikovat teorií pro etablované filozofy nepřijatelnou. Můj odkaz na Faidóna, k němuž v diskusi došlo, se však skrývá ve větě, kterou jsem zvýraznil v ‚bold‘. Já totiž pronesl domněnku, že když Aristoteles psal onu pasáž o filozofii jakožto zdroji nejvyššího štěstí v Nikomachově etice, měl před očima Sokrata v Platonově Faidónu, tedy ve vězení, kde tento prostřednictvím filozofie proměnil poslední den svého života v den nejlepší. Když na to Kenny odpověděl, že ‚Platon však byl lepším filozofem než Sokrates, nebyl však dobrým člověkem‘, měl zřejmě na mysli Burnetovo ‚Nemohu se přimět k tomu, abych uvěřil, že Platon falsifikoval historii posledních hodin svého učitele na této zemi tím, že z něho učinil pouhého hlasatele svých nových doktrín.‘ Jde-li mi o to, abych čtenáři umožnil spoluprožít s historickým Sokratem jeho poslední den tak, jak ho Platon podává ve Faidónu, pak mi jde právě tak o Platona jako o Sokrata.

***
Ještě bych snad měl doplnit, for the record, že když mě Kenny na začátku přednášky požádal, abych zmíněné pasáže z obou Aristotelových Etik přeložil do češtiny, protože se k nim bude vztahovat, přeložil jsem jeho požadavek do češtiny, a pak jsem mu řekl, že každou větu nejprve přečtu nahlas v řečtině, pak ji přeložím do češtiny. Své vysvětlení jsem přeložil do češtiny, a začal jsem obě stati číst a překládat.

Barbara Dayová cituje z Kennyho vylíčení události v Daily Telegraph ze 14. 4. 1980: „Víc než hodinu jsme spolu četli Aristotela a měli jsme dojem, že nás policie nechá na pokoji. Zrovna jsme probírali pasáž, v níž Aristoteles tvrdí, že filozofie představuje nejušlechtilejší ze všech činností, když policie dorazila.“ (B. Day, Sametoví filozofové, 1999, str. 54). Dobrou půlhodinu z té hodiny zabral můj překlad; byly to dlouhé pasáže. To však znamenalo, že jsem byl na diskusi velice dobře připraven.

K tomu, co se stalo po té, co policie přednášku a diskusi násilím přerušila, cituji Barbaru Dayovou: „Anthony Kenny, jeho manželka, rodilá Američanka, a Jacques Laskar byli do Bartolomějské odvezeni jako první. Drželi je tam do tří ráno a vyslýchali v oddělených místnostech … Manželé Kennyovi byli odvezeni na stejný hraniční přechod se západním Německem jako Bill Newton-Smith [první akademik z Balliol College, kterého policie násilím odvedla z mého semináře; to se stalo 7. března] a odešli mrazivým dubnovým úsvitem se svými zavazadly pěšky lesem kolem Rozvadova. Tomin a jeho studenti zůstali ve vazbě o něco déle než obvyklých osmačtyřicet hodin.“ (str. 54-55)

Celá věc zřejmě měla proběhnout zcela jinak. Kenny 19. března navštívil československé velvyslanectví v Londýně, kde mluvil se zástupcem velvyslance: ‚Jedním z cílů návštěvy Anthonyho Kennyho na československém velvyslanectví bylo vytýčení jasných hranic, co je a co není akademickým návštěvníkům povoleno … Dr. Kenny potřeboval tyto informace i kvůli sobě samému, neboť se i se svou ženou chystal v druhém dubnovém týdnu do Prahy.‘ (B. Day, str. 52-53)

Před odjezdem do Prahy Kenny dostal dopis z USA, v němž byl informován, že jsem nikdy neudělal doktorát. (Kenny zřejmě o dopise okamžitě informoval profesora Diemera, presidenta Mezinárodní federace filozofických společností. To vím z toho, že jako první věc po příjezdu do Oxfordu jsme s Kathy Wilkesovou musili pro Kennyho připravit zmenšenou fotokopii mého doktorského diplomu, aby ji Diemerovi mohl poslat.


V ‚Cestě do Oxfordu‘ na své webové stránce píši o tom, jak se naší policii stalo, že selhala, když šlo o úkol doktorský diplom mi před přejezdem hranic odebrat.

Wednesday, August 30, 2017

1 Sokrates v Platonově Faidonu

Obraně Sokrata nám Platon představuje Sokrata na soudě. Obviněn z kažení mládeže a ze zavádění nových božstev, Sokrates ukazuje, že pravý důvod k jeho obžalobě spočívá v jeho filozofických aktivitách, v jeho sebezkoumání a ve zkoumání jemuž podroboval ty, s nimiž se stýkal a s nimiž hovořil. Sokrates soudce ujišťuje, že od této své činnosti neustoupí, protože filozofie je pro člověka zdrojem skutečného štěstí: ‚Dokud budu dýchat a budu toho schopen, budu žít filozofií.‘ Ve Faidónu nám Platon ukazuje Sokrata ve vězení v den, který skončí jeho smrti, k níž byl Athéňany odsouzen. Sokrates tráví ten den se svými žáky a přáteli. Jeho prohlášení, že se bude filozofii věnovat, dokud bude dýchat, se tu stává skutkem. Ze Sokrata v ten den vyzařovala hluboká duchovní pohoda, kterou z filozofie čerpal, pohoda, která nedovolovala jeho přátelům oddat se smutku. Sokratovo filozofování toho dne proměnilo poslední den jeho života v den, v němž jeho celoživotní filozofické úsilí o dobrý život vyvrcholilo.

Tento obraz Sokratova posledního dne proměnilo filozofické bádání posledních sto padesáti let v Platonovu fikci. Jak se to stalo? Sokrates věnuje svůj poslední den otázce nesmrtelnosti duše a své přesvědčení o tom, že duše je nesmrtelná, opírá o nahlédnutí toho, že pojmy, kterých v řeči užíváme, nemohou být odvozeny z naší zkušenosti, že tyto pojmy jsou zakotveny hluboko v paměti, s níž na svět přicházíme, že v rámci naší individuální zkušenosti tyto pojmy nevytváříme, pouze si je vybavujeme v procesu rozpomínání. Zhruba v polovině devatenáctého století platonští badatelé dospěli k názoru, že tu jde o teorii idejí, a že se Platon k této propracoval až řadu let po Sokratově smrti. Dialog Faidón tedy nemůže být ničím jiným než Platónovou filozofickou fikcí.

Tu je třeba říci, že John Burnet, snad největší platonský badatel všech dob, muž, který připravil oxfordské vydání Platonových spisů v originále, proti tomuto deklasování Faidóna v pouhou fikci protestoval. V předmluvě ke svému vydání tohoto dialogu Burnet dovozuje, že dialog je nám Platonem představen jako věrohodný obraz Sokrata v poslední den jeho života: ‚I cannot bring myself to believe that he [i.e. Plato] falsified the story of his master‘s last hours on earth by using him as a mere mouthpiece for novel doctrines of his own.‘ – ‚Nemohu se přimět k tomu, abych uvěřil, že Platon falsifikoval historii posledních hodin svého učitele na této zemi tím, že z něho učinil pouhého hlasatele svých nových doktrín.‘

Jakkoli neuvěřitelné se to může zdát, Burnetova obhajoba věrohodnosti Platonova Faidóna dosud nikdy nebyla řádně diskutována. Je sice pravdou, že se věcí měl zabývat šestý mezinárodní kongres filozofie, který se konal v New Yorku v roce 1927. Diskusi měl zahájit John Burnet, ten však onemocněl, a tak diskusi otevřel W. D. Ross z Oxfordské univerzity, který přednesl stručný přehled Burnetových názorů. Tento přehled v aktech uveden není, o co šlo si však lze představit, když si uvědomíme, že Ross odkazuje na Aristotela jako na spolehlivý doklad toho, že teorie idejí je teorií Platonovou, ne Sokratovou. Po Rossově úvodním přehledu Burnetových názorů pak následoval sled učených příspěvků Burneta zesměšňujících. Platonský filozof hodný toho jména přece ví, že když Platon v dialogu čtenáři předkládá obraz Sokratových posledních hodin jako obraz věrohodný, činí tak jen proto, aby dodal co největší sílu své nové teorii. V dialogu jde o teorii idejí, jejíž situování v den Sokratovy smrti jí dodává váhu, kterou podle Platonova náhledu mít má. Opřen o tuto teorii, Platonův fiktivní Sokrates jde smrti vstříc, jsa si jist tím, že jeho smrt neznamená nic jiného než odchod do života nesrovnatelně lepšího. Proto z něho v ten den vyzařuje hluboké štěstí.

Otázka autentičnosti Sokrata ve Faidónu se stala centrálním bodem mého střetnutí s Dr. Kennym, Masterem Balliol College Oxfordské university, k němuž došlo v mém filozofickém semináři v Praze v dubnu roku 1980. Než se však k tomu mohla rozvinout diskuse, byli jsme přerušeni vpádem tajné policie do našeho bytu. Tomu budu věnovat svůj následující příspěvek. Dopis třetí pak chci věnovat Rossově odkazu na Aristotelovo svědectví, jež podle jeho mínění Burneta vyvrací.

Platonův současník, Xenofon, ve svých Vzpomínkách na Sokrata uvádí, že panuje obecné přesvědčení, že nikdo z lidí, kteří v lidské paměti figurují, svou smrt nenesl lépe než Sokrates. Jak takové obecné mínění mohlo vzniknout na podkladě Platonovy falsifikace Sokratových posledních hodin, respektive, jak tomuto obecnému přesvědčení Platon mohl podložit svou novou teorii idejí jako zdůvodnění Sokratova chování v ten den, o tom platonští badatelé nepřemýšlejí.

Ve svých příspěvcích budu usilovat o to, aby čtenáři byla navrácena možnost spoluprožít se Sokratem jeho poslední den tak, jak mu ho Platon v dialogu Faidón předkládá.


An Announcement

From now on, for an indefinite period of time, I shall devote my blog to rethinking Plato in Czech.

Wednesday, August 2, 2017

5c An interlude with Xenophon’s Hellenica – the speech of Theramenes, with references to Plato’s Parmenides and Seventh Letter, and to Xenophon’s Memorabilia

Theramens continued: “Again, as to his statement that I have a propensity to be always changing sides (ha d’ au eipen hôs egô eimi hoios aei pote metaballesthai), consider these facts also (katanoêsate kai tauta): it was the people itself, as everybody knows, which voted for the government of the Four Hundred (tên men gar epi tôn tetrakosiôn politeian kai autos dêpou ho dêmos epsêphisato), being advised (didaskomenos) that the Lacedaemonians would trust any form of government sooner than a democracy (hôs hoi Lakedaimonioi pasê̢ politeia̢ mallon an ê dêmokratia̢ pisteuseian). But when the Lacedaemonians did not in the least relax their efforts in prosecuting the war (epei de ekeinoi men ouden aniesan), and Aristoteles, Melanthius, Aristarchus, and their fellow generals (hoi de amphi Aristotelên kai Melanthion kai Aristarchon stratêgountes) were found (phaneroi egenonto) to be building a fort on the peninsula (epi tô̢ chômati eruma teichizontes) [‘Commanding the harbour of Piraeus’, notes Brownson], into which they proposed (eis ho eboulonto) to admit the enemy (tous polemious dexamenoi) and so bring the state under the control of themselves and their oligarchical associates (huph’ hautois kai tois hetairois tên polin poiêsasthai) – if I perceived this plan and thwarted it (ei taut’ aisthomenos egô diekôlusa), is that being a traitor to one’s friends (tout’ esti prodotên einai tôn philôn;)?” (II. iii. 45-46, tr. Brownson)

***
This is an important information concerning Aristoteles, one of the Thirty, who as a young man played an important role in the historical meeting of Socrates, Zeno, and Parmenides, immortalized in Plato’s Parmenides. I discussed the previous important mentioning of this Aristoteles in Xenophon’s Hellenica in my post ‘1 An interlude with Xenophon’s Hellenica, incidentally focussed on Plato’s Parmenides’ of July 16. In that post I wrote:

Isn’t it time to ask Plato’s interpreters, who view the dialogue as Plato’s fiction, to give us a plausible reason for his putting Aristoteles in the dialogue as he did? For if Plato wrote the Parmenides as a fiction, he must have had a reason for his having Aristoteles in it. On my view, Aristoteles figures in the dialogue as he does because he happened to be there on the occasion, happened to have a discussion with Socrates on moral concepts that Parmenides overheard, and happened to act as Parmenides’ answerer in the discussion with which the dialogue culminated.’

In the meantime, consulting Debra Nails’ The People of Plato, I believe I have found a kind of attempt to explain the presence of Aristoteles in Plato’s Parmenides. For she lists him as ‘unnamed’ in Plato’s Seventh Letter 324b-d, and then, in an introductory paragraph on Aristoteles’ ‘Life and career’ she says: ‘He is probably one of the acquaintances Plato mentions in Letter 7.’ She presumably means to say that by putting Aristoteles in his Parmenides Plato paid tribute to their acquaintance. So let us see what Plato says in Letter 7, 324b-d, where he is supposed to point to Aristotle as one of his unnamed acquaintances that ‘at once invited me to share in their doings, as something to which I had a claim’ Letter 7, 324d 2-3):

‘In my youth I went through the same experience as many other men (Neos egô pote ôn pollois de t’auton epathon). I fancied (ô̢êthên) that if, early in life, I became my own master (ei thatton emautou genoimên kurios), I should at once embark on a political career (epi ta koina tês poleôs euthus ienai). And I found myself confronted with the following occurrences in public affairs of my own city (kai moi tuchai tines tôn tês poleôs pragmatôn toiaide parepeson). The existing constitution being generally condemned (hupo pollôn gar tês tote politeias loidoroumenês), a revolution took place (metabolê gignetai), and fifty-one men came to the front as rulers of the revolutionary government (kai tês metabolês heis kai pentêkonta tines andres proustêsan archontes), namely eleven in the city (hendeka men en astei) and ten in the Piraeus (deka d’ en Peiraiei) – each of these bodies being in charge of the market and municipal matters (peri te agoran hekateroi toutôn hosa t’ en tois astesi dioikein edei) – while thirty were appointed rulers with full powers over public affairs as a whole (triakonta de pantôn archontes katestêsan autokratores). Some of these (toutôn dê tines) were relatives (oikeioi te ontes) and acquaintances of mine (kai gnôrimoi etunchanon emoi), and they at once invited me to share in their doings, as something to which I had a claim (kai dê kai parekaloun euthus hôs epi prosêkonta pragmata me). The effect on me was not surprising in the case of a young man (kai egô thaumaston ouden epathon hupo neotêtos). I considered that they would, of course, so manage the State as to bring men out of a bad way of life into a good one (ô̢êthên gar autous ek tinos adikou biou epi dikaion tropon agontas dioikêsein tên polin). So I watched them very closely to see (hôste autois sphodra proseichon ton noun) what they would do (ti praxoien). And seeing (kai horôn), as I did (dêpou), that in quite a short time they made the former government seem something precious as gold (tous andras en chronô̢ oligô̢ chruson apodeixantas tên emprosthen politeian) – for among other things (ta te alla) [they tried to send a friend of mine, the aged Socrates (kai philon andra emoi presbuteron Sôkratê) …]’ (The words in square brackets already belong to 324e, translation J. Harward)

Debra Nails’ attempt at explanation brings the duty – on the part of Platonic scholars who view the dialogue as pure invention – to explain Plato’s putting into the Parmenides Aristoteles, ‘who was later one of the Thirty Tyrants’ (ton tôn triakonta genomenon), as he points out in Parmenides 127d2-3, acutely to the fore.

That Plato must have been thinking about the Thirty when he was writing the dialogue, is unquestionable; he was presumably wondering – and by emphasizing that Aristoteles ‘later became one of the Thirty Tyrants’ invited his readers to wonder – what had happened to that intelligent man, eager to learn and to discuss philosophy, a model of docility in his youth, as he advanced in age.

But how and for what purpose he invented a young Aristoteles discussing morality with Socrates and philosophy with Parmenides, Aristoteles who in reality in his old age became one of the Thirty, this proposition of Platonic scholars, implicit in their view of the dialogue as Plato’s fiction, requires explaining.

***
Theramens continued: “He dubs me ‘Buskin,’ (Apokalei de kothornon me) because, as he says, I try to fit both parties (hôs amphoterois peirômenon harmottein). But for the man who pleases neither party (hostis de mêdeterois areskei), – what in the name of the gods should we call him (touton ô pros tôn theôn ti pote kalesai chrê;)? For you in the days of the democracy (su gar dê en tê̢ dêmokratia̢) were regarded as the bitterest of all haters of the commons (pantôn misodêmotatos enomizou), and under the aristocracy (en de tê̢ aristokratia̢) you have shown yourself the bitterest of all haters of the better classes (pantôn misochrêstotatos gegenêsai). But I (egô d’), Critias (ô Kritia), am forever at war with the men (ekeinois men aei pote polemô) who do not think there could be a good democracy until the slaves (tois ou prosthen oiomenois kalên an dêmokratian einai prin kai hoi douloi) and those who would sell the state for lack of a shilling (kai hoi di’ aporian drachmês an apodomenoi tên polin) should share in the government (autês metechoien), and on the other hand I am forever an enemy to those (kai toisde g’ au aei enantios eimi) who do not think that a good oligarchy could be established (hoi ouk oiontai kalên an engenesthai oligarchian) until (prin) they should bring the state to the point of being ruled absolutely by a few (prin eis to hup’ oligôn turanneisthai tên polin katastêseian). But to direct the government in company with those who have the means to be of service, whether with horses or with shields (to mentoi sun tois dunamenois kai meth’ hippôn kai met aspidôn ôphelein diatattein tên politeian), – this plan I regarded as best in the former days (prosthen ariston hêgoumên einai) and I do not change my opinion now (kai nun ou metaballomai). And if you can mention any instance (ei d’ echeis eipein), Critias (ô Kritia), where I joined hands with demagogues (hopou egô sun tois dêmotikois) or despots (ê turannikois) and undertook to deprive men of standing of their citizenship (tous kalous te k’agathous aposterein tês politeias epecheirêsa), then speak (lege). For if I am found guilty of either of doing this thing now (ean gar elenchthô ê nun tauta prattôn) or of ever having done it in the past (ê proteron pote pepoiêkôs), I admit (homologô) that I should justly suffer the very utmost of all penalties and be put to death (ta pantôn eschatôtata pathôn an dikaiôs apothnê̢skein).” (II. iii. 47-49, tr. Brownson)

Xenophon narrates: ‘When with these words he ceased speaking (Hôs de eipôn tauta epausato) and the Senate had shown its good will by applause (kai hê boulê dêlê egeneto eumenôs epithorubêsasa), Critias, realizing (gnous ho Kritias) that if he should allow the Senate to pass judgment on the case (hoti ei epitrepsoi tê̢ boulê̢ diapsêphizesthai peri autou), Theramenes would escape (anapheuxoito), and thinking that this would be unendurable (kai touto ou biôton hêgêsamenos), went and held a brief consultation with the Thirty (proselthôn kai dialechtheis ti tois triakonta), and then went out (exêlthe) and ordered the men with the daggers to take their stand at the railing [‘Separating the Senate from the auditorium,’ notes Brownson] in plain sight of the Senate (kai epistênai ekeleuse tous ta encheiridia echontas phanerôs tê̢ boulê̢ epi tois druphaktois). Then he came in again (palin de eiselthôn) and said (eipen): “Senators, I deem (Egô, ô boulê, nomizô) it the duty of a leader (prostatou ergon einai) who is what he ought to be (hoiou dei), in case he sees that his friends are being deceived (hos an horôn tous philous exapatômenous), not to permit it (mê epitrepê̢). I, therefore, shall follow that course (kai egô oun touto poiêsô). Besides, these men who have taken their stand here say that if we propose to let a man go who is manifestly injuring the oligarchy, they will not suffer us to do so (kai gar hoide hoi ephestêkotes ou phasin hêmin epitrepsein, ei anêsomen andra ton phanerôs tên oligarchian lumainomenon). Now it is provided in the new laws (esti de en tois kainois nomois) that no one of those who are on the role of the Three Thousand may be put to death without your vote (tôn men en tois trischiliois ontôn mêdena apothnê̢skein aneu tês humeteras psêphou), the Thirty shall have power of life or death over those outside the roll (tôn d’ exô tou katalogou kurious einai tous triakonta thanatoun). I, therefore (egô oun),” he said (ephê), “strike off this man Theramenes from the roll (Thêramenên toutoni exaleiphô ek tou katalogou), with the approval of all the Thirty (sundokoun hapasin hêmin). That being done,” he added, “we now condemn him to death (kai touton, ephê, hêmeis thanatoumen).”

When Theramenes heard this (Akousas tauta ho Thêramenês), he sprang to the alter (anepêdêsen epi tên hestian) and said (kai eipen): “And I, sirs,” said he (Egô d’, ephê, ô andres), “beg (hiketeuô) only bare justice (ta pantôn ennomôtata), – that it be not within the power of Critias (mê epi Kritia̢ einai) to strike off (exaleiphein) either me (mête eme) or whomsoever of you he may wish (mête humôn hon an boulêtai), but rather that both in your case and in mine the judgment may be rendered strictly in accordance with that law which these men have made regarding those on the role (all’ honper nomon houtoi egrapsan peri tôn en tô̢ katalogô̢, kata touton kai humin kai emoi tên krisin einai). To be sure,” said he, “I know, I swear by the gods, only too well (kai touto men, ephê, ma tous theous ouk agnoô), that this altar will avail me nothing (hoti ouden moi arkesei hode ho bômos), but I wish to show (alla boulomai kai touto epideixai) that these Thirty (hoti houtoi) are not only most unjust toward men (ou monon eisi peri anthrôpous adikôtatoi), but also most impious toward the gods (alla kai peri theous asebestatoi). But I am surprised at you,” he said, “gentlemen of the aristocracy (humôn mentoi, ephê, ô andres kaloi te k’agathoi, thaumazô), that you are not going to defend your own rights (ei mê boêthêsete humin autois), especially when you know (kai tauta gignôskontes) that my name is not a whit easier to strike off (hoti ouden to emon onoma euexaleiphoteron) than the name of each of you (ê to humôn hekastou).” (II. iii. 50-53, tr. Brownson)

***
Brownson translates here the term kaloi te k’agathoi as ‘of the aristocracy’, at II. iii. 12 and 15 he translated it as ‘the aristocrats’, at II. iii. 19 as ‘good men and true’, at II. iii. 38 as ‘men of worth and standing’, and at II. iii. 49 as ‘men of standing’. Brownson thus wavers between viewing the term as denoting a class distinction, and as a moral term, expressing positive human qualities. But both these aspects of the term are at play in each of these uses.

The first use is that of Xenophon. He says that ‘as a first step (prôton men) the Thirty arrested and brought to trial for their lives those persons who, by common knowledge, had made a living in the time of the democracy by acting as informers and had been offensive to the aristocrats (hous pantes ê̢desan en tê̢ dêmokratiâ̢ apo sukophantias zôntas kai tois kalois k’agathois bareis ontas, sullambanontes hupêgon thanatou).’ (II. iii. 12)

In his Memorabilia Xenophon uses the term as characteristic of Socrates’ educational efforts. Thus at I. i. 16 he says that Socrates’ ‘own conversation was ever of human things (autos de peri tôn anthrôpinôn aei dielegeto skopôn) … of which the knowledge made a “gentleman”, in his estimation (ha tous men eidotas hêgeito kalous k’agathous einai), while ignorance should involve the reproach of “slavishness” (tous d’ agnoountas andrapodôdeis an dikaiôs keklêsthai). (Translation E. C. Marchant)

For the rest, the uses of the term are those of Theramenes; notably, Critias doesn’t use it even once. His first use, at II. iii. 15, closely corresponds to Xenophon’s use at Hellenica II. iii. 12, quoted above. ‘Theramenes opposed Critias (ho de Thêramenês antekopte), saying (legôn) that it was not reasonable (hoti ouk eikos eiê) to put a man to death (thanatoun) because he was honoured by the commons (ei tis etimato hupo tou dêmou), provided he was doing no harm to the aristocrats (tous de kalous k’agathous mêden kakon eirgazeto).

Theramenes’ next use, at II. iii. 19, clearly shows that Theramenes did not use the term as term designating a class distinction. Opposing the selection of three thousand citizens by the Thirty ‘Theramenes, however (ho d’ au Thêramenês), objected to this move also, saying that (kai pros tauta elegen), in the first place, it seemed to him absurd that, when they wanted to make the best of the citizens their associates, they should limit themselves to three thousand (hoti atopon dokoiê heautô̢ ge einai to prôton men boulomenous tous beltistous tôn politôn koinônous poiêsasthai trischilious), as though this number (hôsper ton arithmon touton) must somehow be good men and true (echonta tina anankên kalous kai agathous einai) and there could neither be excellent men outside this body nor rascals within it (kai out’ exô toutôn spoudaious out’ entos toutôn ponêrous hoion te eiê genesthai).

Next, in his defence speech, Theramenes said: “But when these Thirty (epei de ge houtoi) began (êrxanto) to arrest men of worth and standing (andras kalous te k’agathous sullambanein), then I, on my side, began to hold views opposed to theirs (ek toutou k’agô êrxamên t’anantia toutois gignôskein).” (II. iii. 35-38)

Theramenes’ next use, at the close of his speech, indicates that his political ideal closely corresponded to the educational ideal of Xenophon’s Socrates. Theramenes said: “To direct the government in company with those who have the means to be of service, whether with horses or with shields (to mentoi sun tois dunamenois kai meth’ hippôn kai met’ aspidôn ôphelein diatattein tên politeian), – this plan I regarded as best in the former days (prosthen ariston hêgoumên einai) and I do not change my opinion now (kai nun ou metaballomai). And if you can mention any instance (ei d’ echeis eipein), Critias (ô Kritia), where I joined hands with demagogues (hopou egô sun tois dêmotikois) or despots (ê turannikois) and undertook to deprive men of standing of their citizenship (tous kalous te k’agathous aposterein tês politeias epecheirêsa), then speak (lege).” (II. iii. 48-49)

Xenophon says in Memorabilia I. ii. 48: ‘Criton was a true associate of Socrates (Kritôn te Sôkratous ên homilêtês), as were Chaerephon (kai Chairephôn), Chaerecrates (kai Chairekratês), Hermogenes (kai Hermogenês), Simmias (kai Simmias), Cebes (kai Kebês), Phaedondas (kai Phaidôndas), and others (kai alloi) who consorted with him not that they might shine in the courts or the assembly (hoi ekeinô̢ sunêsan ouch hina dêmêgorikoi ê dikanikoi genointo), but that they might become gentlemen (all’ hina kaloi te k’agathoi genomenoi), and be able to do their duty by house and household, and relatives and friends, and city and citizens (kai oikô̢ kai oiketais kai oikeiois kai philois kai polei kai politais dunainto kalôs chrêsthai).’

***
Xenophon continues: ‘At this moment (ek de toutou) the herald of the Thirty ordered (ekeleuse men ho tôn triakonta kêrux) the Eleven (tous hendeka) to seize Theramenes (epi ton Thêramenên); they came in (ekeinoi de eiselthontes), attended by their servants (sun tois hupêretais) and with Satyrus, the most audacious and shameless of them, at their head (hêgoumenou autôn Saturou tou thrasutatou te kai anaidestatou), Critias said (eipe men ho Kritias): “We hand over to you (paradidomen humin),” said he (ephê), “this man Theramenes (Thêramenê toutoni), condemned (katakekrimenon) according to the law (kata ton nomon). Do you, the Eleven, take him and lead him to the proper place (humeis de labontes kai apagagontes hoi hendeka hou dei) and do that which follows (ta ek toutôn prattete).”

When Critias had spoken these words (Hôs de tauta eipen), Satyrus dragged Theramenes away from the alter (heilke men apo tou bômou ho Saturos), and his servants lent their aid (heilkon de hoi hupêretai). And Theramens, as was natural (ho de Thêramenês hôsper eikos), called upon gods (kai theous epekaleito) and men (kai anthrôpous) to witness what was going on (kathoran ta gignomena). But the senators kept quiet (hê de boulê hêsuchian eichen), seeing (horôsa) that the men at the rail were of the same sort as Satyrus (kai tous epi tois druphaktois homoious Saturô̢) and that the space in front of the senate-house (kai to emprosthen tou bouleutêriou) was filled with the guardsmen (plêres tôn phrourôn), and being well aware (kai ouk agnoountes) that the former had come armed with daggers (hoti encheiridia echontes parêsan). So they led the man away through the market-place (hoi d’ apêgagon ton andra dia tês agoras), while he proclaimed in a very loud voice the wrongs he was suffering (mala megalê̢ phônê̢ dêlounta hoia epasche). One saying of his that is reported was this (legetai de hen rêma kai touto autou): when Satyrus told him that if he did not keep quiet, he would suffer for it (hôs eipen ho Saturos hoti oimôxoito, ei mê siôpêseien), he asked (epêreto): “Then if I do keep quiet (An de siôpô), shall I not suffer (ouk ar’, ephê, oimôxomai;)?” And when, being compelled to die (kai epei ge apothnê̢skein anankazomenos), he had drunk the hemlock (to kôneion epie), they said that he threw out the last drops, like a man playing kottabos (to leipomenon ephasan apokottabisanta), and exclaimed (eipein auton): “Here’s to the health of my beloved Critias (Kritia̢ estô tô̢ kalô̢, literally ‘let this be for the beautiful Kritias’).” Now I am not unaware of this (kai touto men ouk agnoô), that these are not sayings worthy of record (hoti tauta apophthegamata ouk axiologa); still, I deem it admirable in the man (ekeino de krinô tou andros agaston), that when death was close at hand (to tou thanatou parestêkotos), neither self-possession (mête to phronimon) nor the spirit of playfulness (mête to paigniôdes) departed from his soul (apolipein ek tês psuchês).’ (II. iii. 54-56, tr. Brownson)