2 Platon – k zamyšlení pro každého: Faidros a Charmides ve světle Sedmého listu

Ve svém autobiograficky laděném Sedmém listu Platon píše, že se v mládí domníval, že jakmile se stane svéprávným, hned se oddá politické činnosti: „A tu jsem zažil takovéto zvláštní události politického života … nastal převrat a v čelo nového zřízení se postavila vláda jedenapadesáti mužů, jedenáct v Peiraieu – obojí jednak pro správu tržiště, jednak aby zařizovali, čeho bylo třeba ve městě – a třicet se ujalo neomezené vrchní moci. Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí [Novotný poznamenává: „Kritias, náčelník třicítky, byl bratranec Platonovy matky Periktiony, a Charmides, jeden ze správců Peiraiea, byl její bratr.“] a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne.“ (324b-c, překlad z Platona F. Novotný) Výzvy svých příbuzných a známých nicméně hned neuposlechl, ač myslel „že budou spravovati obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života k spravedlivému jednání, a proto jsem napjatě pozoroval, co budou dělat … Když jsem ovšem viděl, že zásluhou těch mužů se v krátkém čase zdála dřívější ústava“ – pokleslé demokratické zřízení, které se stalo hříčkou v rukou nezodpovědných demagogů a donašečů – „zlatou proti nynější (324d) … pocítil jsem odpor a odvrátil jsem se od tehdejších špatností. Ale za nedlouhý čas padla vláda třicítky a spolu celá tehdejší ústava; a tu opět – sice už méně prudce, ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti.“ (325a-b). “

Ze slov, kterými Platon tuto pasáž uvádí – „Kdysi, když jsem byl mlád, bylo se mnou zrovna tak jako s mnoha jinými; myslel jsem, že jakmile se stanu svéprávným, hned se oddám politické činnosti“ – by bylo lze soudit, že Platon bral politickou angažovanost jako věc, která se vzhledem k postavení jeho rodiny prostě patřila. Když však mluví o tom, že po porážce třiceti a obnově demokracie „opět – sice už méně prudce, ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti“, tu se stává jasným, že ve svém mládí měl silnou touhu do veřejné a politické činnosti vstoupit. Když tedy datujeme Charmides do počátečního období vlády třiceti, než se tato zvrhla v tyranidu, spadá jeho sepsání – je to dialog krátký – do onoho období, kdy výzvu svých přátel a známých, aby se na aristokratické vládě podílel, hned neuposlechl a „napjatě pozoroval, co budou dělat“. Tu stojíme před otázkou, proč Platon sepsal Charmides místo toho, aby výzvy svých přátel a známých uposlechl a politiky se účastnil, jak po tom toužil. Na tuto otázku nalezneme odpověď, když Faidros nahlédneme ve vztahu k politické situaci, v níž byl napsán a Charmides v jeho návaznosti na Faidros.

V stati ‚Platonův první dialog‘ (na mé webové stránce) jsem ukázal, že sepsání Faidru spadá do roku 405, tedy závěrečného roku války peloponéské, a tedy do závěrečného roku demokratické vlády. Bylo to tedy za vlády demokratů, co Platonova touha účastnit se politického dění byla nejsilnější. V Athénské demokracii bylo slovo tím nejmocnějším nástrojem politiky; moc měl ve státě ten, kdo svým slovem dokázal Athéňany přesvědčit. Proto je v centru Platonova zájmu ve Faidru rétorika.

Ve Faidru není a nemůže být řeč o ústavě, která by byla tou nejlepší; demokratická ústava jako taková byla dána a šlo jen o to, dát politikům nástroj, kterým by dokázali shromáždění lidu žádoucím způsobem ovlivnit; tím nástrojem měla být rétorika postavená na poznání pravdy, tedy na filozofii. V úvodu k náčrtu rétoriky založené na dialektice se Sokrates Faidra táže, zda tomu není tak, že mysl toho, kdo má pronést přesvědčivou řeč, musí znát pravdu o tom, o čem bude mluvit. Faidros odpovídá, že podle toho, co slyšel, ten, kdo hodlá být řečníkem, se nepotřebuje naučit znát, co je spravedlivé, dobré nebo krásné, nýbrž co se takovým zdá být lidem, ke kterým mluví (259e4-260a4). V odpověď na to Sokrates přichází s příkladem, který ukazuje absurditu takového pojetí rétoriky. Co kdyby Faidrovi radil, aby si k obraně proti nepřátelům opatřil koně, oba by koně neznali, Sokrates by však věděl, že Faidros pokládá za koně to z krotkých zvířat, které má nejdelší uši. A tak by Sokrates Faidra vážně přemlouval a skládal chvalořeč na osla, v níž bych ho jmenoval koněm a vykládal mu, že to zvíře je neocenitelné doma i ve válce.  Když na to Faidros řekne, že by to bylo směšné, Sokrates podotýká, že je lepší být směšný a přátelský nežli hrozný a nepřátelský: „Stane se, že muž zběhlý v rétorice, který nezná dobré a zlé, je postaven před obec, která je také v takovém stavu, a přemlová ji, přičemž pronáší chvalořeč ne o stínu osla jakoby o stínu koně, nýbrž o zlém jako o dobrém; jsa vycvičen v poznávání názorů množství skutečně ji přemluví, aby dělala špatné věci místo dobrých: jakou asi žeň by po tom všem sklízela rétorika ze své setby?“ (260b-d)

Tu Sokrates předá slovo rétorickému umění, které se na něho a na Faidra oboří: „Co to, podivní lidé, tlacháte? Vždyť já nikoho, kdo nezná pravdu, nenutím, aby se učil řečnictví, nýbrž, zmůže-li něco má rada, doporučuji, aby se o mne ucházel tak, že si napřed získá onu; to však prohlašuji s důrazem, že beze mne znalost jsoucen nikomu nepomůže, aby uměle (technȇi, dativ instrumentální, tj. ‚prostřednictvím technȇ, ‚s uměním‘) působil svou řečí.“ Faidros: „A nebude snad mít pravdu, když bude takto mluvit?“ Sokrates: Ano, jestliže vystupující důvody mu dosvědčí, že to jest umění. Zdá se mi totiž, že přicházejí kterési důvody a tvrdí, že to není umění (technȇ) nýbrž neumělý cvik (atechnos tribȇ - tj. protřelost, která postrádá skutečné umění); v oboru řeči, praví Lakón, ani není ani nikdy později nebude pravého umění bez styku s pravdou.“ Faidros: „Těchto důvodů je potřebí, Sokrate; nuže, přiveď je sem a vyšetřuj, co a jak vypovídají.“ Sokrates: „Předstupte tedy, ušlechtilí tvorové, a přesvědčujte Faidra, že nebude-li náležitě filozofovat, nebude ani schopen někdy o něčem mluvit.“ (260d-261a) – Platonovi jde ve Faidru o to, aby postavil rétoriku na dialektice, tedy na poznání pravdy, a dal jí tak zcela novou, spolehlivou sílu přesvědčivosti.

Platon nepodává žádný konkrétní příklad, kdy ten či onen demagog, který nevěděl, co je dobré a zlé, přesvědčil obec, která na tom byla stejně jako on co do poznání dobrého a zlého, aby se rozhodla pro jednání neblahé, pro zlo namísto dobra. V roce 405, kdy Platon Faidros psal, tu však jeho mysl zajisté zalétala ke dvěma takovým případům, které měly zhoubné následky. Po vítězné námořní bitvě u Arginús velká bouře zabránila řeckému loďstvu zachránit námořníky z lodí, které byly v bitvě potopené. Po návratu vítězného loďstva do Athén byli námořní vojevůdcové obviněni z toho, že námořníky z potopených lodí nechali moři na pospas a demagogové shromážděné Athéňany přiměli k tomu, aby stratégy sumárně odsoudili k smrti. Shodou okolností byl Sokrates v té době jedním z prytanů, kteří měli dohlížet na to, aby se věci děly v souladu se zákonem. Xenofon píše, že všichni prytané se rozbouřeného shromáždění zalekli, krom Sokrata, syna Sofroniskova, který trval na tom, aby se postupovalo tak, jak zákon káže (Hellenika I.vii,15, Memorabilia I.i.18). Sokrates sám k tomu případu poukazuje ve své obranné řeči na doklad toho, že vždy jednal v souladu se zákonem: „Povím vám věci sice nemilé a připomínající řeči na soudech, ale pravdivé. Já jsem, občané athénští, nikdy nezastával v obci žádného jiného úřadu, ale byl jsem členem rady. Naše fyla Antiochis právě úřadovala, když jste se vy usnesli hromadně souditi těch deset vojevůdců, kteří nedali sebrat oběti z oné námořní bitvy – usnesení protizákonné, jak jste v pozdějším čase vy sami uznali. Tehdy jsem se já jediný z prytanů vám postavil na odpor, aby se nedělalo nic proti zákonům, a hlasoval jsem proti. A ačkoli byli řečníci hotovi mě zažalovat a zatknout a ačkoli vy jste je k tomu pobízeli a křičeli, domníval jsem se, že raději musím na straně zákona a práva podstoupit všechna nebezpečí nežli se ze strachu před vězením nebo smrtí přidat k vám, když se usnášíte o věcech nespravedlivých.“ (Platon, Obrana Sokrata, 32a-c)

Druhý takový případ je též spojený s bitvou u Arginús, ke které došlo v roce 406 př.n.l. Sparťané po této porážce svého loďstva Athéňanům nabídli mír s tím, že se Sparta stáhne z Atiky, a že si každá strana ponechá to, co v té době bylo v jejích rukou. Všichni rozumní Athéňané byli pro to, aby byl mír za těchto podmínek uzavřen, demagogu Kleofontovi se však podařilo mírová jednání zmařit (viz Aristoteles, Athénská ústava 34). Oba tyto momenty, a to jak vítězství u Arginús, tak i neblahý zásah Kleofonta, jímž mírové jednání bylo zmařeno, jsou reflektované v komedii Žáby, které Aristofanes dal na jeviště v roce 405 př.n.l. Chór tu ve svém závěrečném zpěvu opěvuje básníka Aischyla, který odchází z podsvětí, aby se vrátil do Athén a ukončil válčení: ‚Ať si Kleofón válčí sám spolu s těmi, kdo smýšlejí jako on.‘ Platonův Faidros dýchá touhou po míru, stejně tak jako Aristofanova komedie.

***

Když se třicet chopilo moci, celé pojednání o rétorice ve Faidru se ukázalo nejen jako zcela nepotřebné, ale zavádějící. Jak víme z Xenofontových Vzpomínek na Sokrata, jedním ze zákonů Kritiou stanovených, byl zákon, který zakazoval vyučování rétorice (Memorabilia I.ii.31). S tím se Platon musil v Charmidu vyrovnat a ukázat, že spolu se Sokratem má co říci i v té nové, a zejména v té nové situaci, když jde o to, aby vládli ti nejlepší, tedy tak „že budou spravovati obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života k spravedlivému jednání“.

Xenofon píše, že Kritias stanovil zákon o zákazu vyučování rétorice jako zlomyslnou výhrůžku (epȇreazȏn ekeinȏi, Memorabilia I.ii.31) namířenou proti Sokratovi, a dodává, že nikdy Sokrata neslyšel, že by rétorice byl vyučoval. Co se však toho týká, Xenofon je v plném souhlasu se Sokratem ve Faidru, který podotýká, že své pojednání o rétorice nemá ze sebe: „vždyť já se jinak nevyznám v žádném umění řečnickém“ (Faidros 262d). Když takto splatil daň Sokratovu filozofickému nevědění, Platon ho ve Faidru nechává přednést nástin rétoriky založené na dialektice. Svým zákonem proti vyučování rétorice Kritias ve skutečnosti proskriboval dialog Faidros jsa si zřejmě vědom, že přes všechno Sokratovo filozofické nevědění Platon mohl Faidros koncipovat jen díky letům stráveným se Sokratem. Xenofon píše, že si Kritias spolu s Chariklem povolali Sokrata, aby mu s upozorněním na zákon o rétorice zakázali mluvit s lidmi mladšími třiceti let, čímž mu zakázali mluvit s Platonem, kterému bylo v té době pětadvacet. Xenofon to vše vztahuje k nevraživosti, kterou Kritias pociťoval vůči Sokratovi od chvíle, kdy se ho tento snažil odvrátit od pokusů svést mladičkého Euthydéma. To vše bylo jistě Platonovi známo; proto dialog Charmides dramaticky klade do doby, kdy mezi Sokratem a Kritiou panovalo přátelství a vzájemný respekt (do roku 429 př.n.l., shodou okolností do roku, kdy se Platon narodil).

***

Jak jsem již řekl, Faidros byl napsán v roce 405/404 za demokracie, která byla daností, kterou Platon nezpochybňuje a o žádné ideální ústavě neuvažuje. Zcela jinak je tomu v Charmidu, kde se třicet aristokratů chopilo moci s tím, aby všemi pomlouvanou pokleslou demokracii nahradili ústavou co nejlepší. Kritias tu definuje rozumnost (sȏphrosunȇ) jakožto poznání sebe sama (165b) a po Sokratově upozornění, že je-li rozumnost poznávání něčeho (gignȏskein ti) je zřejmě nějakou znalostí něčeho (epistȇmȇ tis kai tinos, 165c), svou definici rozumnosti upřesňuje: „Soudím tedy, že ona jediná z ostatních znalostí je znalostí sebe samé i ostatních znalostí“ (166e). Sokrates Kritiovu definici rozvádí: „Tedy jediný rozumný – a z ostatních lidí nikdo – bude znát sám sebe i bude schopen vyšetřiti, co ví a co neví, a právě tak dovede i u ostatních pozorovati, co kdo ví a myslí, že ví, jestliže vskutku ví, a o čem se zase domnívá, že ví, ale ve skutečnosti neví. A tak výrazy ‚být rozumný‘ (to sȏphronein) a ‚rozumnost‘ (sȏphrosunȇ) a ‚poznávat sám sebe‘ (to heauton auton gignȏskein) znamenají toto: věděti, co člověk ví a neví.“ Pak se ho táže: „Tento smysl mají tvá slova?“ Kritias odpovídá: „Zajisté.“

Jak jsem ukázal ve svém předchozím příspěvku ‚Platon – k zamyšlení pro každého: Faidros a Charmides‘ (z 20. června), Sokrates podrobil Kritiovu definici svému radikálnímu pochybování, v jehož rámci zpochybnil samu možnost poznání sebe sama. Nakonec se však zastaví nad tím, co by to pro člověka znamenalo, kdyby takové poznání mohl mít, a jak by vypadala společnost, kterou by řídil: „Jaký bychom měli prospěch, Kritio, z rozumnosti, kdyby byla taková? Kdyby totiž, jak jsme z počátku předpokládali, rozumný věděl, které věci ví a kterých neví, o jedněch, že je ví, a o druhých, že je neví, a kdyby byl s to také prozkoumat jiného, který by byl v témže stavu, bylo by nám, soudíme, svrchovaně prospěšno být rozumnými; neboť bychom prožívali svůj život prosti chyb, a to jak my sami, mající rozumnost, tak také všichni ostatní, kteří by byli od nás vedeni. Neboť ani my sami bychom se nepokoušeli dělat, co bychom neznali, nýbrž vyhledávali bychom znalce a těm bychom to odevzdávali, ani ostatním, nad kterými bychom měli vedení, bychom nedovolovali dělat něco jiného nežli to, co by pravděpodobně mohli udělat správně – to by bylo to, čeho by byli znalí – a takto by i dům, v němž by se hospodařilo pod řízením rozumnosti, měl pravděpodobně dobré hospodářství, i obec takto spravovaná i všechno jiné, čemu by vládla rozumnost. Neboť kdyby bylo odstraněno chybování a vedení měla správnost (orthotȇtos de hȇgoumenȇs), nutně by lidé žijící v takovém stavu ve všem jednání jednali dobře a se zdarem, a kdo by takto jednali, nutně by byli šťastni (anankaion … eudaimonas einai). Zdaliž jsme takto, Kritio, nemluvili o rozumnosti, když jsme pravili, jak veliké dobro je vědět, co člověk ví a co neví?“ – Kritias: „Ovšem že ano, takto.“ (171d-172a)

Tu je třeba poznamenat, že v takovémto uspořádání obce není místo pro rétoriku. Tváří v tvář představě takového státu Platon nechává stranou svůj nástin rétoriky postavené na dialektice, který rozpracoval ve Faidru. V takto vedené obci pro rétoriku není místo, protože v ní každý zaujímá místo, které mu podle jeho schopností patří, a každý ví, co má dělat. Dále stojí za pozornost, že zde Platon podal nástin státu, který v Ústavě rozvine na základě souhry čtyř ctností (aretai), statečnosti (andreia), rozumnosti (sȏphrosunȇ), moudrosti (sophia) a spravedlnosti (dikaiosunȇ). Tu nás musí zarazit, že Sokrates udělá vše pro to, aby tento svůj nástin aristokratického společenství nechal utonout ve vlnách svého filozofického nevědění. Ukáže totiž, že i kdyby rozumnost byla definovaná jako poznání sama sebe a poznání všech ostatních vědění a jako taková společnost řídila, nemohla by nás učinit šťastnými, protože pouze poznání dobra a zla nás takovými může učinit; jen toto poznání nám může dobro zajistit a zlo z našeho života odstranit. Rozumnost, tak jak se ji spolu s Kritiou pokoušel definovat, se tedy ukázala být něčím neprospěšným (anȏpheles, 175d): „Jak tedy bude rozumnost prospěšná, když není působitelkou žádného prospěchu (175a)?“ (172d-175a)

Sokrates končí své hledání rozumnosti, nářkem nad svou neschopností ji najít. Protože tu Sokrates evokuje momenty, z nichž celá diskuse o rozumnosti vzešla, poukáži zde na ty momenty, které jsou pro pochopení jeho nářku nezbytné. Na počátku dialogu Sokrates vykládá, že se k večeru vrátil z vojenského ležení u Poteidaie, kde strávil několik let. Následujícího dne šel do Taureovy palaistry na své obvyklé besedy. Tu se zeptal „na filozofii, jak to s ní nyní je, i na jinochy, zdali se mezi nimi vyskytli někteří vynikající moudrostí nebo krásou nebo obojím“ (153d). Kritias, Chairefon, i všichni ostatní se shodují v tom, že Charmides nade všechny vyniká svou krásou. Sokrates tedy žádá Kritiu, Charmidova bratrance a poručníka, aby mu Charmida představil. Kritias to učinil tak, že Charmidovi představil Sokrata jako lékaře, který ho může vyléčit z ranního bolení hlavy, na které si stěžuje. Když se Charmides Sokrata zeptal, zda zná lék pro bolení hlavy, Sokrates odpověděl, že zná, že za svého pobytu u Potidaie dostal od thráckého lékaře, následovníka Zalmoxidova, jakési lupení, které bolení hlavy odstraní, jestliže pacient nejprve nechá svou duši vyléčit ‚zaříkáními‘: „ta zaříkání že jsou krásné řeči; z takových řečí že vzniká v duši rozumnost, a když vznikne a je tam, že již je snadné opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu“ (157a). Tu Kritias poznamená, že „Charmides zjevně vyniká nad své vrstevníky netoliko svou krásnou podobou, nýbrž i právě tím, nač ty, jak pravíš, znáš zaříkání“ (157d). Sokrates se tedy obrátí k Charmidovi: „Jestliže už v tobě jest, jak tvrdí tuhle Kritias, rozumnost (sȏphrosunȇ) a jestliže jsi sdostatek rozumný (kai ei sȏphrȏn hikanȏs), tu bys již nic nepotřeboval, ani Zalmoxidových zaříkání ani zaříkání seveřana Abarida, nýbrž měl by se ti již dát přímo ten lék proti bolení hlavy, pakli však se zdá, že máš v tom ještě nedostatek, je třeba před dáním léku zaříkávat. Nuže pověz mi sám, zdali souhlasíš s tímto zde a myslíš, že již máš sdostatek rozumnosti, či že se ti jí nedostává?“ (158b-c)

A tak se rozvine zkoumání rozumnosti, které Sokrates začíná rozhovorem s Charmidem; je-li v něm rozumnost, měl by o ní mít své mínění a moci říct, co rozumnost je (159a). Když se Charmidovy pokusy sdělit, co si o rozumnosti myslí, ukáží jako nevyhovující – tak když řekne, že rozumnost je konat všechno slušně a klidně, Sokrates upozorní, že rozumnost je věcí krásnou a že v mnoha případech dělat věci rychle a hbitě je krásné (159b-160d) – Charmides si vzpomene na definici, kterou od někoho slyšel, „že rozumnost je konat své věci“, a podívá se při tom významně na Kritiu. Kritias nejprve popře, že to slyšel od něho, když však Charmides tuto definici nedokáže obhájit, Kritias se věci chopí, a od té chvíle se zkoumání rozumnosti odehrává v rozmluvě mezi Kritiou a Sokratem. Toto jejich společné zkoumání a hledání Sokrates končí nářkem nad svou neschopností rozumnost najít: „Vidíš tedy, Kritio. že já jsem se již dávno právem bál, že nezkoumám o rozumnosti nijak vhodně! Vždyť snad by se nám nebylo objevilo neprospěšným to, o čem se uznává, že je ze všech věcí nejkrásnější. Takto však jsme na všech stranách poráženi …“ (175a-b) Když projde hlavní body marného hledání, které vedl s Kritiou, Sokrates se obrací k Charmidovi: „Kvůli tobě se velice mrzím, jestliže ty, jenž jsi takový svým zevnějškem a vzhledem k tomu ve své duši velmi rozumný, nebudeš mít z této své rozumnosti žádného užitku a nic ti v životě neprospěje svou přítomností. A ještě více se mrzím pro to zaříkání, kterému jsem se naučil od toho Thráka, jestliže jsem se mu učil s velikou pílí a ono za nic nestojí. O tom tedy si zrovna nemyslím, že by tomu tak bylo, nýbrž o sobě myslím, že jsem špatný zkoumatel; neboť jsem přesvědčen, že rozumnost je veliké dobro, a jestliže je máš, že jsi blažen. Nuže viz, zdali je máš a nic nepotřebuješ toho zaříkání; neboť jestliže máš, spíš bych ti poradil, abys mne pokládal za tlachala a za člověka, který není schopen úvahou něco hledat, avšak o sobě aby sis myslil, že čím jsi rozumnější, tím jsi také šťastnější.“ (175d-176a)

A tu dojde k něčemu, co nemá v žádném jiném Platonově dialogu obdoby. Charmides Sokratovi odpoví: „Ale u Dia, Sokrate, já nevím, zdali mám rozumnost či nemám; neboť jak bych to věděl, když ani vy podle tvé řeči nejste s to nalézti, co to asi jest? Avšak já ti mnoho nevěřím (ou panu soi peithomai), a o sobě, Sokrate, se domnívám, že mnoho potřebuji toho zaříkání; co na mě jest, nic nepřekáží, abych se od tebe nechal zaříkávat den co den, až bys řekl, že to stačí.“ Kritias mu to schvaluje: „Dobrá, nuže to dělej, Charmide, mně to bude svědectvím, že jsi rozumný, jestliže se dáš od Sokrata zaříkávat a jestliže se od něho nebudeš ani dost málo vzdalovat.“ (176a-b)

Platon nevysvětluje Charmidovo odmítnutí Sokratova nevědění jako něčeho, čemu nevěří, protože však dialog končí tím, že Sokrates Charmidovi neodporuje a úkol jej v rozumnosti vzdělávat na sebe bere, lze usuzovat, že tu jak Charmidovými tak i Kritiovými ústy nechává zaznít své vlastní mínění na tu věc. K tomu se pojí skutečnost, že Platon Charmidovo odmítnutí Sokratova proklamativního nevědění v průběhu dialogu připravuje. Jak jsme viděli, Kritias definuje rozumnost jako poznání sama sebe a Sokrates na to odpoví tím, že zpochybní samu možnost vztahu věcí k sobě samým a tak i samu možnost sebepoznání. Nicméně je to Sokrates, který své zkoumání, zda je rozumnost v Charmidovi, začíná tím, že ho vyzývá k sebereflexi: „Zkoumání o tom [zda je rozumnost v Charmidovi] je nejlépe konat tímto způsobem. Je patrno, že je-li v tobě rozumnost, můžeš si o ní dělat nějaké mínění. Když totiž v tobě je – ač je-li vskutku v tobě – nutně asi způsobuje nějaký pocit, z něhož bys mohl o ní mít nějaké mínění, co je rozumnost a jaká je to asi věc … Abychom se tedy dopátrali, zdali v tobě jest či ne, pověz, zač podle svého mínění pokládáš rozumnost“ (158e-159a).  Když se Charmidův první pokus o definici rozumnosti ukazuje jako vadný, Sokrates ho ještě naléhavěji vyzývá k sebepoznání: „Tak tedy ještě jednou, Charmide, dávej lépe pozor, lépe se podívej sám do sebe a uvědom si, jakým asi tě dělá rozumnost, když je v tobě, a jaká asi jest, že může takovým dělat.“ (160d). Kritiovu první definici rozumnosti jakožto ‚konání svých věcí‘ pak Sokrates zpochybní tím, že v ní postrádá sebepoznání. Když totiž Kritias blíže určí ‚konání svých věcí‘ jako ‚konání, které je prospěšné‘, Sokrates ho upozorní, že člověk „někdy jednaje prospěšně jedná sice rozumně a je rozumný, ale neví, že jedná rozumně“. Toho se Kritias zhrozí: „Ale toto, Sokrate, by snad nikdy nemohlo být, avšak jestliže ty se snad domníváš, že z myšlenek, které jsem právě uznal, je nutno přijíti k tomu závěru, raději bych něco z nich odvolal a nestyděl bych se říci, že jsem nemluvil správně, nežli abych někdy připustil, že člověk neznající sama sebe jedná rozumně. Jistě totiž já myslím, že právě to je rozumnost, poznávat sám sebe, a souhlasím s tím, kdo věnoval do chrámu v Delfách takovýto nápis (164c-d) … ‚Poznej sám sebe‘ (164e) … nyní chci před tebou hájiti tuto myšlenku, jestliže s ní nesouhlasíš, že rozumnost jest poznávati sám sebe (165b).“

V odpověď Kritiovi dá Platon naplno zaznít Sokratovu filozofickému nevědění: „Ale Kritio, ty se mnou zacházíš tak, jako bych já tvrdil, že vím to, nač se táži, a v domnění, že s tebou budu souhlasit, budu-li jen chtít. Avšak tomu není tak, nýbrž zkoumám pokaždé s tebou předloženou otázku, protože to sám nevím. Tedy po úvaze jsem ochoten říci, zdali souhlasím, či ne. Nuže počkej, až si to zvážím.“ (165b-c) – A přece Sokratovo nevědění nakonec ústy Charmida beze všeho dalšího odmítne a ústy Charmida a Kritii přiměje Sokrata, aby Charmida v rozumnosti vzdělával. Jak si to máme vysvětlit?

Skutečnost, že Platonův Sokrates ve Faidru definoval duši jako jsoucnost, která pohybuje sama sebe, a že jeho pochybování v Charmidu o tom, zda se věci mohou vztahovat k sobě samým, vrcholí jeho pochybováním, zda je možné, aby pohyb pohyboval sebe sama, naznačuje, že Sokrates protestoval proti tomu, jak Platon ve Faidru jeho filozofické nevědění odsunul stranou, když mu dal do úst svou definici duše. V odpověď na to Platon v Charmidu Sokratovo filozofické nevědění v tomto ohledu rozehrál a ukázal jeho sílu, pokud šlo o hledání pravdy. Když Kritias Sokratovi vytkl, že se ho snaží za každou cenu vyvracet a že mu při tom uniká, o co jde, Sokrates se brání: „Jak si jen můžeš myslit, že já, i když tě sebe více usvědčuji (elenchȏ ‚vyvracím‘), činím tak pro něco jiného, než proč bych důkladně zkoumal své vlastní výpovědi, totiž z obavy, aby mi snad neušlo, že se domnívám, jak bych něco věděl, ale ve skutečnosti nevím. Nuže tak také nyní zkoumám tu myšlenku hlavně sám kvůli sobě, ale snad také i kvůli ostatním přátelům; či nemyslíš, že to je společné dobro jistě pro všechny lidi, aby bylo jasno o každém jsoucnu?“ (166c-d) Platon Sokratovo filozofické nevědění samo vystaví vážné pochybnosti až ve chvíli, kdy se tento ve jménu svého pochybování představuje jako neschopný Charmida v rozumnosti vzdělat.

V rámci datování Charmidu v počáteční fázi vlády třiceti, kdy Platon doufal, „že budou spravovati obec tím způsobem, aby ji vedli od tak nespravedlivého života k spravedlivému jednání“, tu nemohu vidět Charmides jinak, než jako Platonův odvážný pokus o to, pozitivně do politického dění zasáhnout. Třicet si musí uvědomit, že bez Sokrata to nepůjde, a Sokrates musí být připraven autoritu třiceti přijmout a své celoživotní úsilí o poznání dobra dát do jejich služeb: mladičký Charmides s Kritiovým dobrořečením Sokratovi přikazuje, aby ho v rozumnosti vzdělával; když Sokrates zjistí, že to myslí vážně, přestane mu odporovat. Jak to ve skutečnosti dopadlo, to víme z Platonova Sedmého listu. Třicet si Sokrata předvolali a přikázali mu, aby spolu s dalšími čtyřmi ze Salaminy k popravě přivedl Leonta salaminského. Na rozdíl od těch čtyř Sokrates příkazu neuposlechl. Platon uvádí tento incident jako hlavní důvod, proč se od jakékoli další účasti na politickém dění, tak jak se za vedení třiceti odehrávalo, odvrátil. (Platon, Sedmý list, 324d-325a)