1 Platon – k zamyšlení pro každého: Faidros a Charmides

Podle starověké tradice Platon začal své dialogy psát za Sokratova života. Diogenes píše: ‚Říkají [nejmenované historické prameny], že když Sokrates poslouchal Platona, který četl dialog Lysis, řekl „Bože, co si toho ten mladík o mně navymýšlí  (Hȇrakleis, hȏs polla mou katapseudeth‘ ho neaniskos)“. Nemálo toho, co Sokrates neřekl, ten muž totiž napsal.‘ (III.35) Pak následuje poukaz na sdělení (logos), podle něhož je Faidros Platonovým prvním dialogem (III.38).

Počátkem dvacátého století byla tato tradice platonisty odvržena bez jakéhokoliv pokusu věcí se vážně zabývat. Sentiment, na jehož podkladě se tak stalo, dobře vyjádřil Keneth Dover (významný britský klasicista), když si ho položil za základ svých autobiografických ‚Poznámek na okraj‘: „I have a certain revulsion against disclosure of anything said by well-known people, if they are still alive“. („Mám jistý odpor ke zveřejňování čehokoli, co řekli lidé dobře známí, jsou-li ještě naživu.“ Marginal Comments, London, 1994, str. 4) Pod taktovkou německého badatele Maxe Pohlenze si platonisté o Platonovi vytvořili obraz, podle kterého bylo pro něho nepřijatelné Sokrata prezentovat, dokud byl tento naživu (viz Max Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, Berlin 1913).

Jak jsem ukázal v řadě příspěvků na svém blogu věnovaných Platonovu Charmidu (viz ‚1-5 Plato’s Charmides in the light of its dating‘, 14. červen 2017 – 9. červenec 2017), tento dialog je třeba datovat do počátečního období aristokratické vlády Třiceti, než se tato pod vedením Kritia zvrhla v bezuzdnou tyranii; Charmides byl tedy napsán v roce 404 př.n.l., pět let před smrtí Sokrata. Jak jsem pak ukázal v stati ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘ (na mé webové stránce), byl-li Faidros Platonovým dialogem prvním, byl napsán před Charmidem, a v úvahu tu pro jeho sepsání připadá rok 405 př.n.l. Tím se tento dialog dostává do sousedství Aristofanových Žab, které nám umožní datování Faidru upřesnit. Když totiž ku konci komedie chór opěvuje Aischylův výstup z podsvětí a jeho návrat do Athén, tu se tento těší z toho, že již nebude musit sedět se Sokratem odhodiv múzické umění a trávit čas žvaněním (1491-9). Kdyby byl Platon napsal Faidros před Žábami, sotva by byl Aristofanes mohl Sokrata napadnout za to, že jeho obdivovatel odhodil múzické umění, aby se věnoval žvanění v sedánkách spolu s ním. Na tuto invektivu Platon musil odpovědět, už proto, že v té době toužil po uplatnění v politice, jak o tom píše ve svém autobiografickém Sedmém dopise; potřeboval ukázat, že jeho čas strávený se Sokratem nejen že nebyl časem z hlediska jeho politických ambicí promarněným, nýbrž že to byl čas přípravy pro opravdovou politickou angažovanost.

***

Vraťme se k Sokratově poznámce na adresu Platona „Bože, co si toho ten mladík o mně navymýšlí“, jakož i k podanému vysvětlení, že Platon napsal nemálo toho, co Sokrates neřekl. Tento Diogenův výstřih ze starověké tradice upozorňuje na to, že v dialozích psaných za Sokratova života Platon připisuje Sokratovi mnohé, co historickému Sokratovi neodpovídalo, nenaznačuje však, co z historického Sokrata ve svých dialozích zachytil. V té věci nám může pomoci Platonův Faidros, kde se setkáváme s dvojím Sokratem, se Sokratem, který si je vědom svého nevědění a Sokratem, který přednáší sebejisté poznání.

Sokrata nevědoucího Platon přivádí na scénu v první části Faidru. Když Faidros jde spolu se Sokratem podél říčky Ilisu, vzpomene si na báji, podle níž z takového nějakého místa Boreas (zbožštěný severní vítr) unesl Óireithyi (dceru athénského krále Erechthea) a táže se Sokrata, zda tomu mýtu věří. Sokrates mu na to odpoví, že o takových věcech přemýšlet nemá čas, protože ještě nedokázal učinit za dost delfskému ‚Poznej sebe sama‘: „Zdá směšným, když ještě toto neznám, zkoumat věci cizí. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí, zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sebe sama“ (229e-230a, překlad citací z Platona je od F. Novotného).  Když však Sokrates proti Lysiově řeči o lásce staví své dvě řeči, tu začíná sebejistou definicí lásky pochybené, která je ku škodě nejen ‚milovanému‘ hochu, ale i jeho milovníkovi, poté však s nemenší jistotou líčí lásku člověka povznášející. Své dokazování, že tato opravdová láska je lidem dána od boha k jejich největšímu štěstí, Sokrates začíná důkazem, že lidská duše je nesmrtelná. Tímto důkazem Platonův Sokrates markantně překračuje Sokratovo nevědění a z Charmidu lze usoudit, že se proti tomu Sokrates ohradil. Ve Faidru totiž Platonův Sokrates definuje duši jako jsoucno, které „pohybuje samo sebe a nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe, nýbrž toto je i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu“ (245c). Naproti tomu v Charmidu Sokrates pochybuje o tom, zda je možné, aby se jsoucno vztahovalo k sobě samému: „Pohyb, že by sám sebe pohyboval, a teplost, že by sama sebe pálila, všechny takové věci by u jedněch způsobily nedůvěru, u některých snad ne.“ (168e)

Ukazuje-li Charmides, že se Sokrates ohradil proti poznání o nesmrtelnosti duše, kterému dal Platon ve Faidru jeho ústy zaznít, tu tento dialog zároveň naznačuje, že Platon tuto Sokratovu reakci nečekal, že se nicméně cítil povinován tomuto radikalizovanému Sokratovu pochybování dát plný průchod. Sokrates své pochybování obrací proti pohybu, který sám sebe pohybuje, jen za cenu toho, že radikálnímu pochybování podrobí samotný základ svého vlastního filozofického úsilí o poznání, tak jak bylo zakotveno v jeho úsilí o poznání sebe sama. Sokrates v Charmidu pochybuje o tom, zda poznání sebe sama je vůbec možné. Toto své pochybování rozvíjí v rozhovoru s Kritiou, který s odvoláním na Delfské „Poznej sám sebe“ definuje sȏphrosunȇ (Novotného ‚rozumnost‘) jako sebepoznání (164e-165b).

Sokrates upozorňuje, že je-li sȏphrosunȇ poznáním, pak je svého druhu věděním, vědění je věděním něčeho, co je od toho vědění samotného odlišné. Tak ku příkladu lékařství je vědění o tom, co je zdravé, stavitelství je vědění o stavění, předmětem geometrie je něco jiného než geometrie sama. (165c-166b). Kritias namítá, že všechny ostatní znalosti mají za předmět něco jiného, nikoli sebe samy, kdežto sȏphrosunȇ „jediná má za předmět i ostatní znalosti i samu sebe“ (166c).

V Kritiově definici sȏphrosunȇ jakožto vědění, které má za svůj předmět samo sebe a všechna ostatní vědění, se zrcadlí Sokratova definice duše z Faidru jakožto jsoucno, které pohybuje samo sebe a veškeré ostatní věci. V té souvislosti stojí za pozornost, že Kritias svou definici sȏphrosunȇ spojuje s výtkou vůči Sokratovi: „A tato věc ti zcela jistě neunikla; avšak myslím, že se mě snažíš usvědčit z nepravdy (elenchein ‚vyvracet‘), nechav být věc, o které mluvíme“ (166c).

Tato Kritiova výtka Sokrata zasáhla, proto se proti ní brání, a jeho obrana nám poskytuje cenný vhled do jeho filozofického zkoumání spojeného s radikálním pochybováním: „Jak si jen můžeš myslit, že já, i když tě sebe více usvědčuji (elenchȏ ‚vyvracím‘), činím tak pro něco jiného, než proč bych důkladně zkoumal své vlastní výpovědi, totiž z obavy, aby mi snad neušlo, že se domnívám, jak bych něco věděl, ale ve skutečnosti nevím. Nuže tak také nyní zkoumám tu myšlenku hlavně sám kvůli sobě, ale snad také i kvůli ostatním přátelům; či nemyslíš, že to je společné dobro jistě pro všechny lidi, aby bylo jasno o každém jsoucnu?“ (166c-d)

Sokratovo pochybování o tom, zda ‚poznání sebe sama‘ je možné, vrcholí pochybováním, zda nějaké jsoucno může pohybovat samo sebe. Své vyvracení Kritia – a tak i sebe sama – Sokrates uzavírá následovně: „Jistě je tu potřebí nějakého velikého člověka, který by to o všech případech dostatečně rozlišil. Zdali žádné ze jsoucen nemá svou způsobilost samo v poměru k sobě samému, nýbrž k něčemu jinému, či některá ano, jiná ne; a jestliže jsou některé věci, které se vztahují svou způsobilostí samy k sobě, zdali jest mezi nimi vědění, za něž my pokládáme rozumnost (sȏphrosunȇn). Já sám sobě nedůvěřuji, že bych byl schopen vystihnouti tyto rozdíly; proto také ani nemohu s určitostí tvrdit, že je možno to, aby bylo vědění o vědění, ani také jestliže nakrásně jest, neuznávám, že je to rozumnost (sȏphrosunȇ), dokud bych neuvážil, zdali by nám taková věc něco prospívala či ne. O rozumnosti (sȏphrosunȇn) pak jistě tuším, že to je věc prospěšná a dobrá.“ (169a-b)

Vzhledem k tomu, že Platon napsal Charmides v návaznosti na Faidra, lze nahlédnout, že tu ústy Sokrata čtenáře upozorňuje na svou definice duše jako jsoucno, které pohybuje samo sebe. Podobně ve Faidru samém, poté, co Sokrates podá nástin dialektiky jako metody, pomocí které lze dosáhnout jistého poznání o zkoumaném předmětu, Sokrates prohlašuje: „Těchto věcí jsem i já sám milovníkem, Faidre, těch rozborů (tȏn diaireseȏn ‚těch analýz‘) a souborů (kai sunagȏgȏn ‚a syntéz‘), abych byl schopen mluviti a mysliti; a také kdykoli soudím o někom jiném, že je přirozeně schopen [pophukota ‚který je schopen co do své přirozenosti‘] se dívat na jedno a na mnohé věci, ženu se za ním vzadu jako po stopě boha (266b).“ [Novotný poznamenává, že tu Platon volně cituje Homérovu Odyseu V, 193 = VII, 38] Na koho jiného tu Sokrates poukazuje, než na Platona? Kdo jiný se stal mistrem dialektické metody, jíž překonal i Sokrata samého, a to ne až leta po Sokratově smrti, nýbrž za Sokratova života?

Tu si je třeba zamyslet nad Aristotelovým výkladem toho, jak se Platon dostal ke svým Idejím. Aristoteles totiž vykládá, že Platon byl ve svém mládí stoupencem Herakleita, podle kterého je vše, co vnímáme, v ustavičném pohybu, takže poznání není možné. Tu pak se setkal se Sokratem, jehož mysl byla upřena na morální pojmy, které se snažil definovat – respektive přesněji „který zastavil svou mysl na definicích“ (peri horismȏn epistȇsantos tȇn dianoian, Metafyzika A, 987b3-4) – i poznal, že toto Sokratovo zastavení mysli na definicích morálních pojmů se musí vztahovat ke zcela jiným jsoucnům, než jsou věci postižitelné našimi smysly: „takováto jsoucna nazval Idejemi“ (ta men toiauta tȏn ontȏn ideas prosȇgoreuse, 987b7-8). Z Aristotelova výkladu je zřejmé, že k tomu došlo v rámci prvního setkání s filozofujícím Sokratem. Platon tak díky Sokratovi Sokrata přeskočil, protože Sokrata jeho úsilí o definici morálních pojmů z jeho filozofického pochybování nevyvedlo. Jakmile Platon Ideje nahlédl, v jeho světě idejí pro pochybování nebylo místo. Platonovo nahlédnutí idejí je podkladem jeho dialektické metody, která jako taková překračuje Sokratovu dialektiku, která se točí v kruhu filozofického pochybování, ač k jeho překročení ustavičně směřuje.