3 Platon – k zamyšlení pro každého: ‚zaříkání‘ v Charmidu

V Platonově Charmidu hraje důležitou úlohu pojem ‚zaříkání‘. Mladičkého Charmida po ránu bolí hlava a jeho bratranec a poručník Kritias mu představuje Sokrata jako lékaře, který má na to lék. Když se Charmides Sokrata otáže, zda lék má, Sokrates odpoví, že je to jisté lupení, ale že „k tomu léku patří jakési zaříkání (epȏidȇ); jestliže někdo to zaříkání pronáší a zároveň užívá toho léku, že ten lék nadobro uzdravuje, ale bez toho zaříkání že to lupení není nic platno“ (155e). Tu se zdá, že český pojem ‚zaříkání‘ plně odpovídá řeckému epȏidȇ, při bližším pohledu se však i zde mezi oběma pojmy ukáže podstatný rozdíl. Zaříkáním se pokoušíme neduh odstranit, kdežto prostřednictvím epȏidȇ se pokoušíme uzdravit; předpona ‚za‘ tu má funkci zabraňující, kdežto řecká předpona ‚epi‘ má funkci přivádějící, přinášející. Když pak Sokrates vysvětluje, co Thrácký lékař, který mu lék dal, měl na mysli, když o epȏidȇ mluvil, tu se ukazuje pojem ‚zaříkání‘, jehož Novotný ve svém překladu užívá, jako zcela nevyhovující: „Z duše, pravil, vycházejí všechny věci i zlé i dobré pro tělo i celého člověka a odtamtud přitékají, jako přitékají z hlavy k očím; proto tedy že je třeba onen zdroj nejprve a nejvíce ošetřovati, má-li být i hlava i ostatní tělo v dobrém stavu. Řekl pak, že se duše ošetřuje jakýmisi zaříkáními, a ta zaříkání (tas epȏidas tautas) že jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takových řečí (ek tȏn toioutȏn logȏn) že vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sȏphrosunȇn engignesthai), a když ta vznikne a je tam, že již je snadné opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu … Jen ať tě nikdo nepřemluví, abys tímto lékem léčil jeho hlavu, jestliže nejprve neodevzdá svou duši, aby byla od tebe ošetřena tím zaříkáním.“ (156e-157b)

Mezi pasáží, v níž je pojem epȏidȇ uveden, a tímto dodatečným vysvětlením dochází k podstatnému posunu. Zaříkání (epȏidȇ) v té první pasáži figuruje tak, jak mnozí lékaři té doby různých epȏid užívali, když léky pacientům podávali. Dodatečné vysvětlení však přenáší celou věc do zcela nové polohy. Tu jde o to epȏidami do duše vnést rozumnost (sȏphrosunȇn), v duši ji nechat vzniknout (engignesthai). V Charmidu nám Platon o epȏidách neřekne explicitně nic víc, než že to jsou krásné řeči, z nichž vzniká v duši rozumnost. Jakmile si však uvědomíme, že napsal Charmides krátce poté, co napsal Faidros, tu nalezneme celou řadu náznaků, jimiž poukazuje na Sokratem pronesené dvě řeči o lásce ve Faidru, zejména na řeč druhou, jako vzor epȏid, které má na mysli. Když čtenář v Charmidu četl, že epȏidai jsou krásné řeči, tu si nemůže nevzpomenout, že Faidros charakterizoval obě Sokratovy řeči o lásce jako krásné; když Sokrates přednesl řeč druhou, Faidros řekl: „Nad tvou řečí však jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější, než tu první“ (157c).

Sokrates v Charmidu vykládá, jak Charmides vešel do palaistry (svého druhu tělocvičny, kde se mladíci a jejich obdivovatelé scházeli): „On přišel a posadil se mezi mne a Kritiu … a on se mi podíval nevýslovným způsobem do očí a udělal pohyb, jako by se mne chtěl tázat … tehdy jsem, můj drahý (ȏ gennada), uviděl pod šatem jeho tělo a hořel jsem a již jsem nebyl při sobě (kai ouket‘ en emautou ȇn).“ (155c-d, překlad pasáží z Faidru a Charmidu F. Novotný) Ve Faidru v Palinodii opěvující šílenost pravé lásky Sokrates užívá výrazu „jsou vzrušeny a již nejsou své“ (kai ouket‘ heautȏn gignontai, 250a) když mluví o duších, kterým jejich paměť při zahlédnutí pozemské krásy umožňuje rozpomenout se na „skutečnost krásy“ – tedy Ideu krásy – kterou „uvidí stojící s uměřeností/rozumností (meta sȏphrosunȇs) na posvátném podstavci“ (254b), jak tyto nahlížely před svým pádem a svou první inkarnací. V Palinodii ve Faidru je to toto spojení Ideje krásy s Ideou rozumnosti/uměřenosti, co dá filozofovi sílu udržet svůj vztah ke krásnému hochovi v mezích čisté duchovní lásky. V Charmidu se Sokrates vzpamatuje a opět ‚stane sám sebou‘ tím, že obrátí pozornost k sȏphrosunȇ (k  rozumnosti/uměřenosti). Novotného překlad sȏphrosunȇ ve Faidru jako ‚uměřenost‘, v Charmidu jako ‚rozumnost‘ českému čtenáři zabraňuje vidět, že tu Charmides poukazuje k Faidru. S tím souvisí sama volba termínu epȏidȇ, který jako takový poukazuje na druhou řeč o lásce, kterou Sokrates přináší jakožto Palinódii (Palinȏidia).

V Charmidu Sokrates vykládá celou historii svého setkání s Charmidem svému příteli, kterého nejmenuje. Přicházeje k momentu, kdy ho pohled na Charmidovo tělo vzrušil, takže „již nebyl při sobě“, tu svého přítele oslovuje ȏ gennada. Novotný zde toto oslovení překládá slovy „můj drahý“, což zakrývá vztah tohoto místa k Faidru, kde Sokratovo gennadas kai praios to ȇthos překládá slovy ‚člověk šlechetné a mírné povahy“ (243c). Bod, ve kterém Sokrates ve Faidru tohoto výrazu užívá, vrhá světlo na Platonovo pojetí lásky. Se zrakem obráceným k Palinodii, v níž bude opěvovat pravou lásku, Sokrates se tu odvrací jak od Lysiovy řeči přečtené Faidrem, která horovala pro sex prostý lásky, tak i od své řeči, v níž lásku popsal jako nemoc duše zaměřené na sexuální gratifikaci milovníka, nemoc poškozující duši, tělo, i majetek: „Neboť kdyby nás náhodou slyšel člověk šlechetné a mírné povahy (gennadas to ȇthos), který miluje nebo někdy dříve miloval druhého s takovou povahou … nemyslíš, že by se domníval, že slyší lidi … kteří neviděli žádné ušlechtilé lásky?“ (243c) Tu stojí za zmínku, že Platon užil tohoto dórského termínu pouze na těchto dvou místech, tedy ve Faidru 243c3 a Charmidu 155d3. To spojuji s datováním obou těchto dialogů – Faidros v posledních měsících Peloponéské války, Charmides v prvním období vlády Třiceti, po totální porážce Athén Spartou a jejími spojenci – kdy Platonova mysl nutně zalétala ke Spartě. Ve Faidru si to spojuji se Sokratovým odvolání na výrok nejmenovaného Lakóna (Sparťana) – „že ani není ani nikdy později nebude pravého umění řeči bez styku s pravdou“ (260e). Že Sokrates poukazoval na spartskou morálku jako na vzor hodný následování lze najít doklad jak v Aristofanovi – viz Oblaka, kde na Sokratově mapě je Sparta ‚příliš blízko‘ Athénám (214-217), jakož i Ptáky, kde posel z Athén vykládá, že před založením města v oblacích, všichni byli posedlí touhou imitovat Sparťany (Lakóny - elakȏnomanoun, 1281), imitovat Sokrata (esȏkratoun, 1282) – tak především v Platonově Kritónu, kde personifikované Zákony Athén dosvědčují, že o Lakedaimónu (o Spartě) Sokrates při každé příležitosti tvrdil, že mají dobré zřízení (52e).

***

Jak jsem výše uvedl, to jediné, co Sokrates v Charmidu o epódě/epódách řekne, je, „že jsou to krásné řeči; z takových řečí že vzniká v duši rozumnost“. Podstatně víc se o epódách dovíme z Xenofontových Vzpomínek na Sokrata v Sokratově rozhovoru s Kritobúlem o přátelství (II.vi.). Protože termín ‚zaříkání‘ by tu byl zcela nevyhovující, užívám termín epóda, který zní dobře česky, a jeho spojení s ódou není nikterak zavádějící. V Sokratově rozhovoru s Kritobúlem jde o ‚v próze přednášenou píseň, pomocí níž si lze získat přítele‘, v Sokratově rozhovoru s Kritiou a Charmidem pak jde o ‚v próze přednášenou píseň, pomocí níž lze v duši nechat vzniknout rozumnosti/uměřenosti‘.

Podívejme se na užití epódy v Sokratově rozhovoru s Kritobúlem. Když se spolu dohodnou o tom, jaké vlastnosti by měl mít ten, koho za přítele mít je žádoucí, Kritobúlos se táže, jakým způsobem si je třeba takového člověka přítelem udělat. Sokrates odpovídá, že lidé mluví o jakýchsi epódách, které ti, kdo jich jsou znalí, prozpěvují (epaidontes) těm, koho za přítele mít chtějí, a též o nápojích lásky (philtron, Liddle&Scott: love-charm, whether a potion or any other means), kterých užívají ti, kdo jich jsou znalí, aby byli milováni těmi, kým milováni být chtějí. Kritobúlos se táže, z jakého zdroje (pothen – ‚odkud‘) je možné se takovým epódám a ‚nápojům lásky‘ naučit. Sokrates začíná svůj výklad tím, že poukáže na Homérovu Odyseu: „Slyšels co u Homéra Sirény prozpěvovaly Odyseovi; začíná to takhle nějak: „Nuže pojď sem, slovutný Odyseji, pýcho Achajů“ (Odysea XII. 184). Kritobúlos se táže, zda myslí tu epódu, kterou Sirény prozpěvovali i jiným, aby je okouzlily a nedovolily jim odejít. Tu Sokrates odpoví, že ne, že tak prozpěvovaly pouze těm, kdo toužili po slávě, kterou člověk získává svou zdatností/ctností (ep‘ aretȇi). Sokrates tak zcela po svém interpretuje danou pasáž z Homéra, aby tím uvedl svůj pojem epódy, kde jde o to, k člověku, kterého chceme za přítele mít, promlouvat tak, bychom apelovali na jeho nejlepší stránky. Když se ho Kritobúlos táže, zda zná i jiné epódy, Sokrates odpoví: „Ne, ale slyšel jsem, že Perikles znal mnohé epódy, jež prozpěvuje obci přiměl ji, aby ho měla v lásce.“ Tu se Kritobúlos zeptá, jak si lásku obce získal Themistokles. Sokrates: „Ne tím, že by obci prozpěvoval, ale tím, že ji něčím dobrým ověnčil.“ (E. C. Marchant k tomu poznamenává „i.e. not by his words, but by protecting Athens with ships and fortifications“ ‚tj. ne slovy, nýbrž tím, že Athény obrnil loděmi a ochrannými zdmi‘) – Kritobúlos: „Zdá se mi, že chceš říci, že chceme-li mít někoho dobrého za přítele, my sami musíme být dobrými jak slovem (příklad: Perikleovy epódy) tak i skutkem (příklad: Themistoklovo philtron (‚nápoj lásky‘), jeho přispění obci skutkem). (II.vi.10/14)

Jak z dalšího rozhovoru vyplývá, Sokrates velice dobře ví, jakých slov užít, aby si za přítele získal toho, koho přítelem sám chce mít, a jakých tedy užít, aby i Kritobúlovi pomohl získat vhodné přátele. Sokrates k nim bude promlouvat o tom, jak Kritobúlos touží po tom, aby si získal vskutku dobrého člověka za přítele, a jak dobré vlastnosti sám Kritobúlos má, jak prospěšným přítelem svým přátelům být. Této pomoci se však podujme až tehdy, když se Kritobúlos skutečně stane takovým, jakým by chtěl, aby ho Sokrates představil, těm, o jejichž přátelství stojí: „Nejkratší a nejspolehlivější cesta k tomu, aby ses zdál dobrým být v tom, v čem se dobrým chceš zdát, je snažit se v tom dobrým být (II.vi.39).“ – Celý Sokratův rozhovor s Kritobúlem lze vidět jako epódu, kterou se snažil vzbudit v jeho duši úsilí o to, být dobrým člověkem.

***

Zavedením termínu epóda se lze vyhnout úskalím spojeným s termínem ‚zaříkání‘, má to však jiná úskalí. Termín epȏidȇ je totiž spojený se slovesným tvarem epaidein, tak jako je pojem ‚zaříkání‘ spojený se slovesem ‚zaříkat‘, ‚zaříkávat‘. Nejlepší by asi bylo uchýlit se ke slovu ‚prozpěv‘ spojeným se slovesem ‚prozpěvovat‘ a při tom zdůraznit, že podstatnou charakteristikou takovéhoto prozpěvu, odpovídajícímu řeckému epȏidȇ, je jeho síla duši člověka okouzlit. Sokrates si velice dobře uvědomoval, že jak slovo, tak i čin, může duši mocně ovlivnit, zasáhnout, a to jak v dobrém, tak i zlém. K pojmu epȏidȇ a philtron se tu pojí pojem psuchagȏgia, pomocí něhož Sokrates ve Faidru definuje rétoriku, a které tu Novotný případně vysvětluje jako ‚kouzelnické vodění duší skrze řeči‘ (261a). Že jde o termín Sokratův, o tom svědčí Aristofanovi Ptáci (1555).

***

Když tedy Platon v Charmidu nechává Sokrata poukazovat na své dvě řeči o lásce ve Faidru termínem epóda, užívá termínu, kterého Sokrates v tom smyslu sám užíval. Vidět ty dvě řeči jako epódy, které do duše mají vnést touhu po skutečné lásce, s tím Sokrates problém neměl. Charmides však ukazuje, že Sokrates měl vážný problém s tím, že ho Platon v Palinodii nechal s jistotou definovat duši jako jsoucno samo sebe pohybující, které jako takové je nevzniklé, nesmrtelné, věčné. V odpověď na Sokratův nesouhlas Platon dal v Charmidu naplno zaznít Sokratově pochybnosti o tom, zda takové jsoucno je možné, nicméně však dialog zakončil s tím, že Sokratovo nevědění odmítl vzít jako věc, s níž je třeba se spokojit, a Sokrates své nevědění postavil do cesty jeho pozitivnímu působení na druhé, v daném případě na Charmida, prostě ho odmítl. Sokrates v dialogu nakonec na Charmidovo naléhání přistoupil na to, že svými epódami jeho duši bude vzdělávat a vést k rozumnosti.