3 Platonův třetí dialog (s přihlédnutím k jeho Parmenidu a Faidru, k Aristotelově Metafyzice a Aristofanovým Oblakům)

Ve svém minulém příspěvku jsem poukázal na podobnost Sokratova tázání na „krásno samo“ v Hippiu Větším (auto to kalon) s tázáním mladého Sokrata v Parmenidu na „ideje samy o sobě“ (auta kath‘ hauta ta eidȇ). Nyní obrátím pozornost na to, v čem se tato tázání podstatně liší. V Hippiu Větším v dané pasáži v Sokratově tázání chybí pojem „idea“, který je v Sokratově tázání v Parmenidu pojmem ústředním, v Hippiu Větším je Sokratovo tázání soustředěno na ontologicky neurčité „něco“, které se pokouší definicemi určit, v Parmenidu mladý Sokrates nahlíží ideje jako jsoucna, která jako taková stojí v protikladu k Parmenidově tezi, že „vše jest jedno“ (hen einai to pan, 128a8-b1).

V Hippiu Větším se Sokrates táže, co je samo krásno (auto to kalon hoti esti, 286d8), a tuto otázku předesílá otázkami přípravnými: „Nejsou spravedliví spravedliví spravedlností (ar‘ ou dikaiosunȇi dikaioi eisin hoi dikaioi;)? Když Hippias odpoví „že spravedlností (hoti dikaiosunȇi)“, Sokrates se zeptá „Toto tedy, spravedlnost, jest něco? (okoun esti ti touto, hȇ dikaiosunȇ;)“ Když Hippias odpoví „Ovšemže“ (Panu men oun), Sokrates se otáže „Tedy i moudří jsou moudří moudrostí (Oukoun kai sophiai hoi sophoi eisi sophoi) a všechny dobré věci jsou dobré dobrem (kai tȏi agathȏi panta t’agatha agatha;)?“ – Hippias: „Jak by ne (Pȏs d’ou;)?“ – S.: „Tím, co něco jest (Ousi ge tisi toutois); vždyť přece ne tím, co není (ou gar dȇpou mȇ ousi ge).“ – H.: „Jistě že tím, co jest (Ousi mentoi).“ – S.: „Zdalipak tedy také všechny krásné věci nejsou krásné krásnem (Ar‘ oun ou kai ta kala panta tȏi kalȏi esti kala;)?“ – H.: „Ano (Nai), krásnem (tȏi kalȏi).“ – S.: „Které něco jest (Onti ge tini toutȏi)?“ – H.: Které jest (Onti); jak jinak (alla ti gar mellei;)?“ – S.: „Pověz tedy (Eipe dȇ), co jest (ti esti) toto krásno (touto to kalon?“ (287c5-d3, překlady z Platona jsou v tomto příspěvku od F. Novotného.)

Ve Faidru Sokrates neužije termínů idea/eidos ani jednou k označení krásna samého a ostatních jsoucen o sobě jsoucích, ačkoli tu krásno samo i ostatní pravá jsoucna jsou nahlížena ve své radikální jinakosti od věcí kolem nás, na rozdíl od Hippiu Většího, kde Sokratovo tázání vychází z ontologicky neurčitého krásna jako něčeho, co všechny krásné věci dělá krásnými, něčeho, co si vyžaduje ontologického určení, co to krásno samo je, a končí Sokratovým konstatováním jeho naprosté a politováníhodné neschopnosti otázku „co krásno samo je?“ zodpovědět. V Hippiu Větším užití termínu idea k popsání onoho ontologicky neurčitého něčeho by bylo zneužitím toho termínu, protože tento termín předpokládá nazření nahlíženého jsoucna. To, že v dané výchozí i závěrečné pasáži v tomto dialogu pojem idea chybí, to je třeba připsat Sokratovu deklarovanému nevědění. Chybí-li tento termín při popisování pravých jsoucen ve Faidru – „bezbarvá (achrȏmatos), beztvará (aschȇmatistos) a nehmatatelná (kai anaphȇs) jsoucnost (ousia) vskutku jsoucí (ontȏs ousa), viditelná jedinému řidiči duše rozumu (psuchȇs kubernȇtȇi monȏi theatȇ nȏi, 247c6-8; Novotný poznamenává: „Jsoucnost idejí“)“ – tu je třeba jiného vysvětlení. Klíč k tomu spočívá v nezralé teorii idejí mladého Sokrata, která se ukázala být neudržitelnou. Jak Platon v Parmenidu ukázal, veškeré těžkosti vyplynuly z toho, že mladičký Sokrates svou teorii idejí odvodil z pozorování věcí okolo nás. Parmenides: „Myslím (Oimai), že pokládáš každou ideu za jednu vycházeje od této myšlenky (se ek tou toioutou hen hekaston eidos oiesthai einai): když se ti ukáže množství jistých věcí velikými (hotan poll‘ atta megala soi doxȇi einai), zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že tu jest jakýsi jeden a týž vid (mia tis isȏs dokei idea hȇ autȇ einai epi panta idonti), a proto se domníváš, že velikost je jedna idea (hothen hen to mega hȇgȇi einai).“ – Sokrates: „Máš pravdu (Alȇthȇ legeis).“ (132a1-5) Protože Parmenidovo vyvrácení této Sokratovy nezralé teorie idejí bylo dobře známé, jak úvod k Parmenidu citovaný v mém minulém příspěvku naznačuje, Platon nechtěl ve Faidru svou teorii pravých jsoucen takto zatíženým termínem problematizovat.

Faidrem Platon sice započal svou spisovatelskou dráhu, to však nebyl jeho úmysl, když dialog psal. Následovat měla jeho účast v politickém životě. Politická situace se však po napsání Faidru zcela proměnila. Celá část Faidru, která byla věnovaná nárysu řečnického umění založeného na filozofii, se stala pádem demokracie a nástupem oligarchické vlády Třiceti nejen zcela bezpředmětná, ale z hlediska Třiceti škodlivá. Platon byl Třiceti nakloněn a očekával od nich politickou a mravní obrodu své obce. Zván k účasti na vládě Třiceti, musil se napřed vyrovnat s tím, co se tím pádem stalo s jeho Faidrem. Učinil tak v Charmidu, kde podal nárys společnosti řízené na základě rozumnosti (sȏphrosunȇ), v níž každý má své místo podle toho, k čemu se svými schopnostmi hodí, a kde tedy pro řečnické umění není místa. Zároveň tu poukázal na krásné řeči, které mají za úkol rozumnost v duši podnítit a pěstovat – vzhledem k úzké časové návaznosti Charmidu na Faidros tu Platon poukazuje na Palinodii ve Faidru – kterých je potřeba, má-li nová vláda vést obec „od nespravedlivého života (ek tinos adikou biou) k spravedlivému jednání (epi dikaion tropon, Sedmý list 324d4-5)“.

Krom politických událostí, které si vynutily korekci Faidru sepsáním Charmidu, se Sokrates zřejmě postavil proti tomu, že mu ve Faidru byl připsáno poznání, které bylo v rozporu s jeho nevěděním. A tak dal Platon v Charmidu Sokratovu nevědění zaznít naplno, na závěr dialogu však toto jeho nevědění skrze Charmida prostě odmítl; dialog končí tím, že se Sokrates s odmítnutím svého nevědění smířil. Jak však Hippias Větší ukazuje, Sokrates se ve skutečnosti s odmítnutím svého nevědění nesmířil. Jestliže se v Charmidu Platon vyrovnává se Sokratovým „nevím“ namířeným proti teorii duše ve Faidru, v Hippiu Větším se ukazuje, že Sokrates své „nevím“ obrátil i vůči teorii krásna a ostatních pravých jsoucen, kterou ho Platon nechal přednést v Palinodii ve Faidru.

V Charmidu Sokrates staví své nevědění proti definici duše jakožto pohybu pohybujícího sebe sama (kinȇsis autȇ heautȇn kinein, 168d9-10) jako vůči něčemu, co je mu cizí, něčemu, na co se necítí, co se poznat nesnaží: „Jistě je tu potřebí nějakého velikého člověka (megalou dȇ tinos andros dei), který (hostis) by to (touto) o všech případech (kata pantȏn) dostatečně rozlišil (hikanȏs diairȇsetai), zdali (poteron) žádné ze jsoucen (ouden tȏn ontȏn) nemá svou způsobilost samo v poměru k sobě samému (tȇn hautou dunamin auto pros heauto pephuken echein) … Já sám sobě nedůvěřuji (egȏ men ou pisteuȏ emautȏi), že bych byl schopen (hikanos einai) vystihnout tyto rozdíly (tauta dielesthai).“ – [V této sebekritické pasáži v Charmidu Sokrates evokuje pasáže z Faidru, v nichž je nastíněna dialektická metoda, kde metoda rozlišení (diairesis) má úlohu centrální (263b6-9, 265e1-266b1, 270b1-9, 273d2-e4)]

V Hippiu Větším naproti tomu Platon nechává Sokrata obrátit osten své kritiky vůči svému vlastnímu nerespektování a nelegitimnímu překračování svého nevědění, které se týká poznání, o které usiluje. Činí tak uvedením Sokratova kritického „já“ do rozhovoru s Hippiou: „Nedávno (enanchos) totiž mě kdosi uvrhl do rozpaků (gar tis eis aporian me katebalen), když jsem v jakýchsi řečech (en logois tisi) jedny věci haněl (ta men psegonta) jako ošklivé (hȏs aischra) a jiné věci vychvaloval (ta d‘ epainounta) jako krásné (hȏs kala) a on mi dal nějakou takovou otázku (houtȏ pȏs eromenos), a to velmi uštěpačně (kai mala hubristikȏs): ‚Odkud pak ty („Pothen dȇ moi su), Sokrate (ȏ Sȏkrates), víš (oistha), které věci jsou krásné (hopoia kala) a které ošklivé (kai aischra;)? Hleď (epei phere), mohl bys říci (echois an eipein), co je krásno (ti esti to kalon;“)?‘ A já (kai egȏ) jsem byl pro svou chabost na rozpacích (dia tȇn emȇn phaulotȇta ȇporoumȇn te) a nedovedl jsem mu řádně odpovědět (kai ouk eichon autȏi kata tropon apokrinasthai).“ (286c5-d3)

Jak Aristoteles v první knize Metafyziky vykládá, Platon přišel ke své teorii idejí na základě toho, že ve svém mládí vzal za svou Herakleitovu domněnku, že veškeré vnímatelné věci jsou v ustavičném toku; když si pak Sokrata, který usiloval o definice morálních pojmů, a „na definicích jako první zastavil svou mysl (peri horismȏn epistȇsantos prȏtou tȇn dianoian), vzal Platon za svého (ekeinon apodexamenos), a skrze toto (dia to toiouton)“ – tedy skrze to, jak, jak Sokrates svou mysl na definicích zastavil, zatímco ve světě věcí smyslového vnímání není nic na čem by se mohla mysl zastavit – „přišel k domnění (hypelaben), že se to dotýkalo zcela jiných jsoucen (hȏs peri heterȏn touto gignomenon), a ne věcí smysly vnímatelných (kai ou tȏn aisthȇtȏn) … tyto jsoucnosti nazval idejemi“ (ta toiauta tȏn ontȏn ideas prosȇgoreuse, 987b4-8). Hippias Větší skvěle ukazuje to Sokratovo zastavení mysli na pojmu krásna, na které je jeho mysl přes všechny nezdařené definice ustavičně upřená, definice, které jako nezdařilé zdařile odmítá proto, že nevyhovují tomu něčemu, na co se jeho mysl při tom hledání upírá. Platon tu se Sokratovým nevěděním, které stojí v cestě tomu, aby skrze a přes to neurčené něco ideu krásna nahlédl, zápasí, a jako spojence tu nachází Sokratovo kritické „já“, které toto nevědění těžce nese. V tomto jeho zápase se Sokratovým nevěděním se tu jakoby okrajově poprvé objevuje termín eidos/idea, vyjadřující pojem Ideje, tak jak Platon tento termín zavedl, když díky Sokratovu soustředění mysli na morální pojmy ideje nahlédl (jak o tom mluví Aristoteles v prvé knize Metafyziky 987a32-b8). Tento termín se tu jako takový objevuje na třech místech jakoby nahodile. V Platonově zápase se Sokratovým nevěděním tento termín bude hrát stále důležitější úlohu v dialozích, které podle mého soudu Platon napsal ještě za Sokratova života, jak se ve svých příspěvcích pokusím ukázat, až k tomu přijde řeč. Nyní se podívejme na zmíněná tři místa.

Po prvé se s termínem eidos ve smyslu ideje krásna setkáváme, když Sokrates Hippiovi ukáže nepatřičnost jeho odpovědi, že „krásno (to kalon) je krásná dívka (parthenos kalȇ, 287e2-4). Sokrates vyvrácení tohoto Hippiova pokusu završuje otázkou: „Když jde o samo krásno, kterým se i všechny ostatní věci ozdobují a jeví se krásnými, když k nim přistoupí onen vid, zdá se ti ještě (eti de dokei soi, auto to kalon, hȏi kai t’alla panta kosmeitai kai kala phainetai, epeidan prosgenȇtai ekeino to eidos) že to je dívka (tout‘ einai parthenos; 289d2-4?“ [Novotný vysvětluje: „Slovem ‚vid‘ je tu přeloženo řecké eidos, namnoze souznačné se slovem idea; ‚přistoupení ideje‘ je Platonova metafora pro metafyzický vztah mezi ideou a smyslovou věcí. Srv. zvláště Faidón 100d nn.]

Termín idea se pak objeví v následující pasáži. Sokrates: „Jestliže tedy je krásno (Ei ara to kalon estin) příčinou dobrého (aition agathou), vznikalo by dobro působením krásna (gignoit‘ an hupo tou kalou to agathon); a z toho důvodu (kai dia tauta), jak se podobá (hȏs eoike), usilujeme o moudrost (spoudazomen kai tȇn phronȇsin) i o všechny ostatní krásné věci (kai t’alla panta ta kala), že jejich dílo a jejich rozenec, dobro, je hodno usilování (hoti to ergon autȏn kai to ekgonon spoudaston esti, to agathon); a zdá se (kai kinduneuei) z toho, co nalézáme (ex hȏn heuriskomen), že krásno je v postavení jakéhosi otce (en patros tinos ideai einai to kalon „že krásno má ideu jakéhosi otce“) dobra (tou agathou, 297b2-7).“

Na místě třetím se objevuje opět termín eidos. Sokrates: „A co řekneme o krásných činnostech a zákonech, Hippio? Že jsou krásné, protože jsou libé skrze sluch nebo zrak (Ti d‘; ara ta epitȇdeumata ta kala kai tous nomous di‘ akoȇs ȇ di‘ opseȏs phȇsomen hȇdea onta kala einai), či že mají nějakou jinou známku (ȇ allo ti eidos echein; „nebo mají nějakou jinou ideu“, 298b2-4)?“

Novotného „známka“ jako překlad Platonova termínu eidos tu zcela zakrývá skutečnost, že Platon tu tento termín zasazuje do kontextu, který jeho užití Sokratem zvýrazňuje. Jak jsem uvedl v prvním příspěvku na téma ‚Platonův třetí dialog‘, Sokrates veškeré své dotazování adresované Hippiovi tlumočí jako otázky, které by mu položil jeho neodbytný tazatel a kritik. Když Hippiovy odpovědi na otázku „co je krásno“ k ničemu nevedly – po krásné dívce přišel s tím, že to krásno na které se Sokratův neodbytný tazatel ptá „není nic jiného než zlato (ouden allo ȇ chrusos, 289e3)“ – Sokrates po několika dalších nezdařilých pokusech o definici krásna navrhnul: „Kdybychom odpověděli (ei apokrinaimetha) onomu smělému člověku (tȏi thrasei ekeinȏi anthrȏpȏi) ‚Vzácný muži (Ȏ gennaie), krásno je libost způsobovaná skrze sluch a zrak‘ (to kalon esti to di‘ akoȇs te kai di‘ opseȏs hȇdu), nemyslíš (ouk an oiei), že bychom ho zdrželi od jeho smělosti (auton tou thrasous epischoimen;)?“ – Hippias: „Mně aspoň, Sokrate, se nynější výměr krásna zdá dobrý (Emoi g‘oun dokei nun ge, ȏ Sȏkrates, eu legesthai to kalon ho estin).“ – Sokrates: „A co řekneme o krásných činnostech a zákonech, Hippio? Že jsou krásné, protože jsou libé skrze sluch nebo zrak (Ti d‘; ara ta epitȇdeumata ta kala kai tous nomous di‘ akoȇs ȇ di‘ opseȏs phȇsomen hȇdea onta kala einai), či že mají nějakou jinou známku (ȇ allo ti eidos echein; „nebo mají nějakou jinou ideu“, 298b2-4)?“ – Hippias: „Snad toto (Tauta d‘ isȏs) [tj. že krásné činnosti a zákony mají nějakou jinou ideu, která je činí krásnými], Sokrate (ȏ Sȏkrates), i když to tomu člověku unikne (k’an paralathoi ton anthrȏpon).“ – Sokrates: „U psa (Ma ton kuna), Hippio (ȏ Hippia), však ne tomu, kterého bych se já nejvíce styděl (ouch hon g’ an egȏ malista aischunoimȇn), když bych tlachal (lȇrȏn) a při svém prázdném mluvení se stavěl, jako bych mluvil něco vážného (kai prospoioumenos ti legein mȇden legȏn).“ – Hippias: „Kterého to (Tina touton;)?“ – Sokrates: „Syna Sofroniskova (Ton Sȏphroniskou), jenž by mi právě tak málo dovolil lehkomyslně mluvit tyto nepromyšlené věci (hos emoi ouden an mallon tauta epitrepoi anereunȇta onta raidiȏs legein), jako si myslit, že vím to, co nevím (ȇ hȏs eidota ha mȇ oida).“ (298a5-c2; Novotný poznamenává: „Sofroniskův syn byl Sokrates sám.“)

Platon tu zvýrazňuje uvedení termínu eidos ve smyslu ideje nejen tím, že tu Sokrates odhaluje svého kritika jakožto syna Sofroniskova, tedy jako své alter ego, ale že Sokratovo kritické ‚já‘ mu nedovoluje si myslit, že ví to, co neví. Termín idea/eidos volá po duchovním nahlédnutí a jako takový je Sokratovi výzvou k překročení jeho nevědění.

***

Jak Platon v Parmenidu ukázal, Parmenides nechal mladého Sokrata v stavu nevědění, kdy nemohl ani trvat na své teorii idejí tváří v tvář Parmenidově kritice, ani ideje odvrhnout. Na Parmenidovu otázku co tedy udělá s filozofií, když tyto věci zůstávají nepoznány (agnooumenȏn toutȏn) Sokrates odpověděl: „To, myslím, prozatím ještě dobře nevidím (Ou panu moi dokȏ kathoran en ge tȏi paronti).“ (135b5-c7) Tato odpověď naznačuje, že se Sokrates se svým nevěděním nehodlal smířit. V té nesmířenosti se svým nevěděním Sokrata nacházíme v Hippiu Větším. Dramaticky je tento dialog sice zasazen do let Nikiova míru, kdy bylo Sokratovi nějakých padesát let, datování Platonova sepsání tohoto dialogu do doby jeho znechucení politikou poté, co se vláda Třiceti zvrhla v bezuzdnou tyranidu, nám však umožňuje Sokrata v jeho nevědění nahlédnout v době, kdy mu bylo pětašedesát, a Obrana Sokrata, kde Sokrates postavil svou obhajobu na svém nevědění, nám umožňuje stav tohoto jeho nevědění prodloužit až do jeho chvíle na soudě. Znamená to, že se Sokrates po celou tu dobu potácel od jednoho pokusu o definici toho kterého morálního pojmu – spravedlnosti, mužnosti, rozumnosti, moudrosti, zbožnosti, ctnosti – k druhému, aniž se mu podařilo začarovaný kruh jeho nevědění prolomit?

Aristofanova Oblaka naznačují, že tomu tak nebylo. Obsahují totiž pasáž, v níž se Sokratovy ideje objevují způsobem, který naznačuje, že se s Parmenidovými námitkami proti idejím pokoušel vyrovnat. Relevantní text se dochoval ve dvou variantách, z nichž každá nabízí zajímavou interpretaci. Začněme variantou upřednostněnou editory Oblak; tato varianta je z kodexu Ravennas z XI. století, který je z dochovaných kodexů nejstarší. Když Oblaka, Sokratovo božstvo, na Sokratovu výzvu přicházejí, vzývají sebe samé: „Když jsme setřásly (all‘ aposeisamenoi) deštivý oblak (nephos ombrion) z nesmrtelné ideje (athanatas ideas), nahlédněme (epidȏmetha) dalekozrakým (tȇleskopȏi) okem (ommati) zemi (gaian, vv. 287-290).“ Na první pohled tato varianta nedává dobrý smysl. Oblaka totiž vstoupí na scénu v podobě žen. Když se Strepsiades zeptá „Pověz mi (lexon dȇ moi), co se jim stalo (ti pathousai), jestliže to jsou opravdu oblaka (eiper nephelai g‘ eisin alȇthȏs), že se podobají smrtelným ženám (thnȇtais eixasi gunaixin;)? Sokrates se ho zeptá, zda někdy viděl oblak podobající se kentaurovi, pardálovi, vlkovi nebo býkovi. Když Strepsiades odpoví, že ano, Sokrates vysvětlí, že oblaka na sebe berou podobu, jakou chtějí. „Tak když vidí divokého vlasatce (k‘ait‘ ȇn men idȏsi komȇtȇn agrion), jednoho z těch ochlupených (tina tȏn lasiȏn toutȏn), jako syna Xenofanta (hoionper ton Xenophantou), dělají si žert z jeho poblázněnosti (skȏptousai tȇn manian autou) a připodobňují se kentaurům (kentaurois ȇikasan autas, vv. 348-350).“ (Dover ve svém vydání Oblak k danému místu udává prameny, podle nichž šlo o poblázněnost pederastickou. Ke kentaurům poznamenává: „Centaurs were notoriously hybristic and indiscriminately indulgent in their heterosexual and homosexual appetites.“ Pak cituje scholium, které „cites ‚centaurs‘ as one of many slang terms for over-enthusiastic pederasts.“) Pak vysvětluje, že když vidí Simona, co krade z obecního majetku, hned se proměňují ve vlky, a když Oblaka uviděla Kleonyma, co odhodil štít a utekl z boje, proměnila se v laně. „A nyní (kai nun g‘), protože uviděla Kleisthena (hoti Kleisthena eidon), vidíš (horais), kvůli tomu se proměnila v ženy (dia tout‘ egenonto gunaikes, v. 355).“ (Ke Kleisthenovi Dover poznamenává: „The stock effeminate of the Old Comedy“) Když tedy Oblaka v této variantě setřásla déšť „z nesmrtelné ideje“ (athanatas ideas, v. 289), tu nemohou mluvit o svém vstupu na scénu v podobě smrtelných žen. Tu musí poukazovat na ideu božskosti jako takovou, o které v tom případě Sokrates mluví, ještě než se tato v podobě žen objeví na scéně: „Nebeská Oblaka (ouraniai Nephelai), velké bohyně (megalai theai) pro muže (andrasi) oddané zahálce (argois); poskytují nám myšlení, hovor a intelekt (haiper gnȏmȇn kai dialexin kai noun hȇmín parechousin, v. 316-17.“

Varianta druhá se dochovala v kodexu Venetus inter Marianos ze století XII., jakož i v ostatních kodexech, které jsou ze století XIV. a XVI. Podle této varianty Oblaka zpívají: „Když jsme setřásly (all‘ aposeisamenoi) deštivý oblak (nephos ombrion), nesmrtelnými idejemi (athanatais ideais, instrumentální dativ) nahlédněme (epidȏmetha) dalekozrakým (tȇleskopȏi) okem (ommati) zemi (gaian).“ Této variantě dávám přednost jednak proto, že je pravděpodobnější, že písař iota subskriptum athanatais ideais přehlédl, než aby je do textu připsal, především však proto, že tato varianta naznačuje, že Sokrates s Parmenidovou kritikou jeho teorie idejí zápolil a nalezl odpověď na námitku, kterou Parmenides uvedl jako nejvážnější. Námitka nejvážnější se vztahuje k poznání idejí bohy a navazuje na námitku týkající se nepoznatelnosti idejí lidmi.

Parmenides: „Jistě tedy i vědění vůbec (Oukoun kai epistȇmȇ autȇ men) jako idea (ho estin epistȇmȇ) se vztahuje k pravdě jako ideji (tȇs ho estin alȇtheia autȇs an ekeinȇs eiȇ epistȇmȇ;)? – Sokrates: „Ovšemže (Panu ge).“ – P.: „A zase každé jednotlivé vědění (Hekastȇ au tȏn epistȇmȏn) jako idea (hȇ estin) se asi vztahuje k jednotlivému jsoucnu jako ideji (hekastou tȏn ontȏn, ho estin, eiȇ an epistȇmȇ); či ne (ȇ ou;)?“ – S.: „Ano (Nai)“ … P.: „Avšak idejí samých (Alla mȇn auta ge ta eidȇ), jak souhlasíš (hȏs homologeis), ani nemáme (oute echomen), ani není možné, aby byly u nás (oute par‘ hȇmin hoion te einai) … Jednotlivé rody jako ideje jsou zajisté poznávány od vědění jako ideje (Gignȏsketai de ge pou hup‘ autou tou eidous tou tȇs epistȇmȇs auta ta genȇ ha estin hekasta)? … Které my nemáme (Ho ge hȇmeis ouk echomen).“ – S.: „Jistě ne (Ou gar).“ – P.: „Tedy žádná z idejí není poznávána od nás (Ouk ara hupo ge hȇmȏn gignȏsketai tȏn eidȏn ouden), protože nemáme podílu ve vědění jako ideji (epeidȇ autȇs epistȇmȇs ou metechomen).“ – S.: „Podobá se, že ne (Ouk eoiken).“ – P.: „Nepoznatelné jest nám tedy (Agnȏston ara hȇmin) i krásno jako idea (kai auto to kalon ho esti) i dobro (kai to agathon) i všechno (kai panta), co uznáváme jakožto samy ideje (ha dȇ hȏs ideas autas ousas hupolambanomen).“ – S.: „Skoro se tak zdá (Kinduneuei „To hrozí“).“ (134a3-c3)

Parmenides: „Ale viz (Hora dȇ) tuto věc ještě hroznější (eti toutou deinorteron tode).“ – Sokrates: „Kterou (To poion;)?“ – P.: „Řekl bys asi (Phaiȇs an pou), že jestliže jest nějaký rod vědění jako idea (eiper estin auto ti genos epistȇmȇs), je mnohem přesnější (polu auto akribesteron einai) nežli vědění u nás (ȇ tȇn par‘ hȇmin epistȇmȇn) a tak i krása (kai kallos) a všechno ostatní (kai t’alla panta houtȏ) … Jistě tedy, má-li co jiného podíl ve vědění jako ideji (Oukoun eiper ti allo autȇs epistȇmȇs metechei), řekl bys, že nikdo nemá ve větší míře nejpřesnější vědění nežli bůh (ouk an tina mallon ȇ theon phaiȇs echein tȇn akribestatȇn epistȇmȇn;)? – S.: „To je nutné (Anankȇ).“ – P.: „Zdalipak tedy zase bůh bude s to (Ar‘ oun hoios te au estai ho theos), aby poznával věci u nás (ta par‘ hȇmin gignȏskein), když má vědění jako ideu (autȇn epistȇmȇn echȏn;)? – S.: „Proč by ne (Ti gar ou;)?“ – P.: „Protože (Hoti), jak jsme společně uznali (hȏmologȇtai hȇmin), ani ony ideje (mȇte ekeina ta eidȇ) nemají ten význam, který mají, pro věci u nás (pros ta par‘ hȇmin tȇn dunamin echein hȇn echei), ani věci u nás (mȇte ta par‘ hȇmin) pro ně (pros ekeina), nýbrž obojí samy pro sebe (all‘ auta pros hauta hekatera) … Tedy zajisté (Oukoun) jestliže jest u boha (ei para tȏi theȏi estin) toto nejpřesnější vědění (hȇ akribestatȇ epistȇmȇ), jejich vědění by nepoznalo nás  (out‘ an hȇ epistȇmȇ ekeinȏn hȇmas gnoiȇ) ani co jiného z toho (oude ti allo), co je u nás (tȏn par‘ hȇmin).“ – Sokrates: „Ale to snad je příliš podivná myšlenka (Alla mȇ lian ȇi thaumastos ho logos), jestliže někdo zbaví boha vědění (ei tis ton theon aposterȇsei tou eidenai).“ (134c4-e8)

Tuto největší Parmenidovu námitku proti nezralé teorii idejí mladého Sokrata Sokratovo božstvo v Aristofanových Oblacích překračuje tím, že prostřednictvím nesmrtelných idejí (athanatais ideais) věci nahlíží (epidȏmetha). Z Platonovy Obrany Sokrata lze usoudit, že se Sokratovo promýšlení teorie idejí zastavilo poté, co se Chairefon v Delfách boha otázal, zda je někdo moudřejší než Sokrates a „Pythia odpověděla (aneilen oun hȇ Puthia), že nikdo není moudřejší (mȇdena sophȏteron einai, 21a6-7). Když se Chairefon s touto odpovědí Delfské věštírny vrátil do Athén, Sokrates soustředil své aktivity na to, aby svým tázáním lidí, kteří byli považováni za moudré a sami sebe za moudré považovali, ukázal, že je-li moudřejší než kterýkoliv z nich, je to proto, že si je vědom svého nevědění. V Hippiu Větším Platon Sokrata představuje v zakletí tohoto jeho nevědění, pokouší se jím otřást, a z tohoto zakletí ho probudit. Tak rozumím závěrečnému apelu Sokratova alter ego na Sokrata: „A když jsi v takovém stavu (kai hopote houtȏ diakeisai), myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít nežli být mrtev (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai; Hippias Větší 304e2-3)?“