1 Platonův třetí dialog

V ‚Platonově prvním dialogu‘ (k otevření na mé webové stránce) jsem uvedl důvody, na jejichž podkladě nahlížím Faidros jako Platonův dialog první, psaný v posledních měsících války Peloponéské, a dialog Charmides jako dialog druhý, psaný v prvním období vlády třiceti, která byla ustavena krátce po kapitulaci Athén. Toto datování umožňuje vidět tyto dva dialogy pod zorným úhlem Platonova autobiografického Sedmého listu. Faidros byl napsán v době, kdy touha mladého Platona být politicky činným byla nejsilnější; tomu odpovídá jeho pokus postavit ve Faidru řečnické umění, které v demokratických Athénách bylo klíčem k úspěchu v politice, na filozoficky fundované základy. Charmides byl napsán ve dnech, kdy Platon aristokratickou vládu třiceti uvítal s nadějí na politickou obrodu. Tento dialog nám umožňuje pochopit, proč Platon hned neodpověděl na výzvu jeho příbuzných a známých, kteří se vlády třiceti účastnili, aby se k nim připojil. Platon si zřejmě dobře uvědomoval, že k tomu, aby nová vláda ‚spravovala obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání‘ (Sedmý list 324d, v tomto příspěvku je překlad pasáží z Platona od F. Novotného), k tomu je potřebí, aby se do tohoto úsilí zapojil Sokrates; o to mu v Charmidu jde.

Platon v Sedmém listu píše, že se vládě třiceti podařilo v krátké době proměnit předchozí a opovrhovanou demokracii ve zlato v porovnání se zločiny, kterých se dopouštěli: „pocítil jsem odpor a odvrátil jsem se od tehdejších špatností. Ale za nedlouhý čas padla vláda třicítky a spolu celá tehdejší ústava; a tu opět – sice už méně prudce, ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti“ (325a). Z těchto slov vyplývá, že v poslední měsících vlády třiceti se Platon dočasně od myšlenky na politickou činnost odvrátil. Podle mého soudu se tento Platonův dočasný odklon od politiky zrcadlí v dialogu zvaném Hippiasi Větší. Tímto dialogem jako Platonovým dialogem třetím se budu nyní zabývat.

Představitelem politicky angažovaného činitele je sofista Hippias. Sokrates dialog otevírá slovy „Aj, krásný a moudrý Hippias! Jak dávno jsi už nezavítal k nám do Athén.“ – Hippias: „Vždyť nemám kdy, Sokrate. Neboť Élis („hlavní město stejnojmenné krajiny v západní části Peloponésu, vlast Hippiova“ poznamenává F. Novotný), kdykoli potřebuje něco vyřídit s některou z obcí, pokaždé se obrací ke mně prvnímu, volíc mě za vyslance, protože mě pokládá za nejschopnějšího soudce a zvěstovatele řečí, které jsou vzkazovány od jednotlivých obcí. Tu jsem šel mnohokrát jako vyslanec také do jiných obcí, ale nejčastěji, a to ve velmi mnohých a velmi důležitých věcech, do Lakedaimonu [tj. do Sparty].“ – Sokrates: „Něco takového, Hippio, to věru je být mužem vpravdě moudrým a dokonalým. Neboť ty jsi v soukromém životě schopen brát od mladých lidí velké peníze a ještě víc jim prospívat, než jakou hodnotu má to, co dostáváš, a také ve veřejném životě jsi schopen prokazovat dobré služby své obci, jak má dělat ten, kdo chce být mezi lidmi ne v nevážnosti, nýbrž v dobré pověsti. Avšak co je asi příčinou, Hippio, že ti staří, kteří mají veliké jméno pro moudrost, Pittakos, Bias, mužové jako Thalés Milétský [Novotný: „Všichni tři se počítají mezi tzv. sedm mudrců.“] a také ještě později až po Anaxagoru, že se buď všichni nebo většina jich, jak patrno, zdržovali politické činnosti?“ – Hippias: „Co jiného myslíš, Sokrate, nežli to, že byli slabí a neschopni stačiti rozumem k obému, i k veřejným věcem i k soukromým?“ (281a-d, překlad pasáží z Hippia Většího F. Novotný).

V rozhovoru, který se dále rozvíjí, Sokrates se stupňovanou ironií akcentuje Hippiovo sebevědomí, založené na tom, jak mnoho peněz si svou činností vydělá. Na dosvědčení toho, že ta starší generace pěstitelů moudrosti se nemohla rovnat té mladší generaci sofistů, Sokrates připomíná Gorgiu, který přišel do Athén jako poslanec z Leontinu „jakožto nejzpůsobilejší z Leontiňanů k politickým úkolům, a i ve shromáždění lidu se ukázal výborným řečníkem i v soukromí konáním přednášek a vyučováním mládeže si vydělával a odnesl z této naší obce mnoho peněz. A jestliže chceš jiný příklad, takový Prodikos, můj přítel, i jindy mnohokrát sem přišel úředně, avšak když přišel nedávno úředně z Keu, velmi se vyznamenal svou řečí v radě a také za soukromé přednášky a vyučování mladých lidí dostal úžasné peníze. Avšak z oněch starých žádný nikdy neuznal za vhodné brát peněžitou odměnu ani mezi všelikými lidmi přednášet ukázky své moudrosti; tak byli prostomyslní a neměli tušení, jakou cenu mají peníze. Ale z těch dvou každý si vydělal svou moudrostí více peněz než jiný odborný pracovník kterýmkoli uměním; a ještě dříve před nimi Protagoras.“ (282b-d).

Zmínka o Protagorovi Hippiia podnítí k tomu, aby vykládal, jak když byl on i Protagoras na Sicilii, tu on, mnohem mladší, si v krátké době vydělal mnohem víc než sto padesát min, a z malé osady, Inyka, si vydělal více než dvacet min. S odvoláním na Hippiovo úvodní sdělení, že byl nejčastěji svou obcí vysílán do Sparty (tj. do Lakedaimonu), Sokrates podotkne, že si jistě vydělal nejvíce peněz v Lakedaimonu. Když Hippias přizná, že si ze Sparty nikdy neodnesl nic, tu se rozvine diskuse, z níž uvedu aspoň několik momentů.

Sokrates: „Zdalipak jsi tedy nebyl s to přesvědčit mladé lidi v Lakedaimonu, že by učením u tebe udělali větší pokroky v zdatnosti nežli u svých, či jsi nedovedl přesvědčit jejich otce, že je mají spíše odevzdávat tobě, než aby se jimi sami zabývali, ač jestliže o své syny nějak pečují? Vždyť přece snad si nelze myslit, že nepřáli svým synům, aby se stali co nejlepšími.“ – Hippias: „Já nemyslím, že jim to nepřáli.“ – S.: „Avšak Lakedaimon je přece spořádaná obec (eunomos) ... A v spořádaných obcích má největší cenu zdatnost (aretȇ) … A ty nejlépe z lidí ji umíš podávat jinému.“ – H.: „Ba mnohem nejlépe, Sokrate.“ … S.: „Kdo však dovede podávat nauky nejcennější pro zdatnost (eis aretȇn), nebude snad v největší vážnosti a nevydělá si nejvíce v Lakedaimonu?“ … H.: „Vždyť u Lakedaimoňanů, Sokrate, není národní zvyklostí hýbati zákony (kinein tous nomous) ani vychovávat syny proti obvyklým řádům.“ – S.: „Jak pravíš? U Lakedaimoňanů není národní zvyklostí jednat správně, nýbrž chybovat?“ – H.: „To bych já neřekl, Sokrate.“ – S.: „Nuže nejednali by správně, kdyby vychovávali svou mládež lépe a ne hůře?“ – H.: „Správně; ale vychovávat cizí vychovávací soustavou není u nich zákonné (ou nomimon).“ … S.: „O zákonu (Nomon) soudíš, Hippio, že je pro obec škodou či prospěchem?“ – H.: „Dává se, myslím, za účelem prospěchu, avšak někdy i škodí, jestliže je zákon (nomos) špatně dán.“ – S.: „Což pak zákonodárci nedávají zákon (ton nomon) jakožto největší dobro (agathon megiston) pro obec? A není snad bez něho obci nemožno spořádaně (meta eunomias) žít (oikein)? … Kdykoli se tedy ti, kteří se pokoušejí dávat zákony (hoi epicheirountes nomous tithenai), chybí dobra (agathou hamartȏsin), chybili se zákonitostí (nomimou) a zákona (kai nomou) (283e-284d) … Jednají tedy Lakedaimoňané proti zákonům (paranomousin), když ti nedávají peníze a nesvěřují ti své syny … Nalézáme tedy, příteli, Lakóny přestupníky zákonů (paranomous), a to ve věcech velmi důležitých, Lakóny, kteří se zdají nejzákonitějšími (nomimȏtatous).“ (285b)

Celý tento rozhovor soustředěný na Spartu (Lakedaimon) jakožto obec, v níž je zákon nejvíce ctěn a v němž jsou občané svých zákonů nejposlušnější, má svou důležitost jak z hlediska dramatického zasazení dialogu, tak především co se týče dějinné situace, v níž Platon dialog psal. Sokratova sžíravá ironie může tu mít svůj plný dopad pouze za předpokladu, že v době, kdy Platon dialog psal, Athéňané viděli Spartu jakožto vzor, obec nejspořádanější, kde občané zákony ctili a dodržovali; totéž musilo platit i o dramatické datu, do něhož Platon dialog zasazuje.  Dialog je dramaticky zasazen do let tzv. Nikiova míru mezi Athénami a Spartou, tedy 422-415 př.n.l. Aristofanova komedie Ptáci svědčí o tom, že v těch letech Sparta byla v Athénách předmětem obdivu: posel z Athén tu vykládá Pisthetairovi, že před jeho založením města v oblacích všichni v Athénách „byli zblázněni do Lakóňanů (elakȏnomanoun, 1281). Co se sepsání dialogu týká, tu připadá v úvahu krátké období po porážce Athén, které započalo tím, že se „navrátili vyhnanci a s velkou vervou začali bourat ochranné zdi (spojující přístav Pireus s Athénami) za zvuku flétnistek v domnění, že se ten den stal počátkem svobody pro Řecko“ (Xenofon, Hellenika II.ii.23). Athéňané měli tehdy obzvláště dobrý důvod, aby Spartu ctili a obdivovali. Když totiž došlo ke kapitulaci Athén, spojenci Sparty, zejména Korinťané a Thébané, požadovali, aby Athény byly zničeny: „Lakedaimoňané však trvali na tom, že nezotročí obec, která prokázala Řecku velké dobro v dobách největšího nebezpečenství, a s Athénami uzavřeli mírovou smlouvu.“ (Xenofon, Hellenika II.ii.19-20). Nadšení Spartou však nemělo dlouhého trvání. Když se Sparťané stali „vůdci celého Řecka“ (pasȇs tȇs Hellados prostatai, Xenophon, Hellenika III.i.3) a „veškeré řecké obce tehdy byly poslušny toho, co jim kterýkoli muž z Lakedaimonu přikázal“ (Xenophon, Hellenika III.i.3), ruku v ruce s tou mocí šlo její zneužívání, jak Xenofon píše v Anabasi (VI.vi.12, VII.i.2 – ii.6).

Sokratův důraz na to, že zákon je opravdovým zákonem pouze tehdy, je-li pro obec dobrem, je především aktuální a působivý, psal-li Platon tento dialog v závěrečných měsících vlády třiceti. Jak nás Xenofon informuje ve Vzpomínkách na Sokrata, Kritias, který byl za vlády třiceti spolu s Chariklem pověřen vyhotovením nových zákonů, stanovil zákon, podle něhož bylo zakázáno vyučovat řečnickému umění, který zaměřil proti Sokratovi (I.ii.31). Tito dva si Sokrata předvolali a ve jménu toho zákona mu zakázali mluvit s mladými lidmi. Když se Sokrates zeptal, koho má považovat za mladého člověka, Charikles odpověděl: „nediskutuj s nikým mladším třiceti let“ (I.ii.35). Tímto zákonem, takto interpretovaným, měl Sokrates zakázáno mluvit s Platonem, kterému bylo pětadvacet, a lze se domnívat, že Sokrates se s Platonem přestal stýkat, aby ho neuvedl v nebezpečí. Hippias Větší tu pak lze vidět jako dialog, ve kterém si Platon Sokrata vyvolal silou svého pera. Datování Hippia Většího má tedy podstatný význam pro to, jak dialog můžeme nazírat, a tu se je třeba ptát, zda pro datování, které navrhuji, tedy posledních několik měsíců vlády třiceti, lze říci něco víc.

Tu je třeba obrátit pozornost na slova, jimiž v Sedmém listu Platon vystihuje svůj dočasný odklon od touhy po politické činnosti: „pocítil jsem odpor (eduscherana te) a odvrátil jsem se (kai emauton epanȇgagon) od tehdejších špatností (apo tȏn tote kakȏn, SL 325a4-5)“. Sloveso epanȇgagon se skládá ze slovesa agȏ, jež znamená ‚vést‘ a dvou předpon: ana, která značí ‚vzhůru‘, ‚nahoru‘, a epi, která označuje místo, kam něco směřuje, kam je něco položeno, někdo veden. Emauton epanȇgagon tedy znamená: ‚pozvedl jsem sebe sama na‘ kde se tímto ‚na‘ pokouším reprodukovat Platonovo epi, ‚na místo‘ kam toto epi poukazuje. V Ústavě Platon používá termínu epanagȏgȇ, aby jím označil „vzestup (epanagȏgȇn) toho nejlepšího (tou beltistou) v duši (en psuchȇi) k náhledu toho nejlepšího mezi jsoucny (pros tén tou aristou en tois ousi thean, 532c5-6)“, tedy k náhledu Idejí. Na základě datování Faidru jako dialogu prvního je to „rovina pravdy“ (to alȇtheias pedion, 248b6), sídlo Idejí, kam se Platonova duše povznesla, když se odvrátil od tehdejších špatností. Pokusím se ukázat, že v Hippiovi Větším Platon zanechal stopu tohoto svého výstupu do říše Krásna samého, do říše Idejí.

Ve Faidru je to pozemská krása (kallos), která prostřednictvím lásky v duši milujícího evokuje pohled na Krásno samo (auto to kallos, 250e2), které jeho duše nahlížela před svým pádem a inkarnací, kdy její okřídlení mělo sílu „vést ji vzhůru“ (agein anȏ, 246d6) k Idejím. V Hippiu Větším se s pojmem krásy setkáváme hned v první větě, kterou Sokrates oslovuje Hippia: „Aj, krásný (kalos) a moudrý Hippias!“ Pak se pojem krásna objevuje jako superlativ příslovce ‚krásně‘. Když se totiž Hippias chlubí tím, že mladíci ve Spartě rádi naslouchají jeho vyprávění, Sokrates se dohaduje, že rádi poslouchají „to, co ty nejlépe (kallista) znáš, o hvězdách a o stavech oblohy“ (285b8). [Novotný tu Sokratovo kallista (‚nejkrásněji‘) překládá ‚nejlépe‘]. Hippias odpovídá, že ve Spartě mladí o nic takového nemají zájem: „Ještě nedávno jsem se tam vyznamenal, když jsem vykládal o krásných (kalȏn) činnostech … Mám o tom totiž překrásně (pankalȏs) složenou přednášku, i jinak (kai allȏs) dobře vypracovanou a zvláště ve výběru slov (kai tois onomasi) … jaké jsou krásné (kala) činnosti … překrásné (pankala) zásady.“ Tutéž přednášku že bude mít i v Athénách, i zve na ni Sokrata i jeho přátele. (286a-c)

Hippiova chvála jeho vlastní přednášky jako „i jinak (kai allȏs) dobře vypracované a zvláště ve výběru slov (kai tois onomasi)“ tu připomíná slova, jimiž Faidros vychvaluje ve Faidru Lysiovu řeč ku chvále sexu prostého lásky, kterou právě Sokratovi přečetl: „Nemyslíš, že je krásně pronesena (ouch huperphuȏs ta te alla), zvláště co se týče slovní stránky (kai tois onomasi eirȇsthai;)?“ Zde Novotného překlad zcela zakrývá slovní narážku, kterou tu Platon čtenáři připomíná Faidros.

Sokrates odpovídá: „Stane se to, dá-li bůh, Hippio. Avšak nyní mi odpověz na jistou malou otázku o té věci; neboť právě vhod (eis kalon, ‚krásně‘) jsi mi ji připomněl.“ Novotného ‚vhod‘ zní asi lépe, než kdyby byl Sokratova slova přeložil „pedanticky“: „Neboť jsi mi ji právě krásně připomněl“, nicméně tu Novotný ztrácí něco podstatného. Pojem krásného se tu v těchto přípravných pasážích objevuje znovu a znovu jen zdánlivě nahodile, ve skutečnosti tu Platon připravuje čtenářovu mysl k soustředění na pojem krásna samotného, který se tu dostane ke slovu a bude v dalším průběhu dialogu ideou dominantní.

Sokrates pokračuje: „Nedávno totiž, můj drahý, mě kdosi uvrhl do rozpaků, když jsem v jakýchsi řečech (en logois tisi) jedny věci haněl jako ošklivé a jiné věci vychvaloval jako krásné (kala) a on mi dal nějakou takovou otázku, a to velmi uštěpačně: ‚Odkud pak ty, Sokrate, víš, které věci jsou krásné (kala) a které ošklivé? Hleď, mohl bys říci, co je krásno (to kalon)?‘ A já jsem byl pro svou chabost na rozpacích a nedovedl jsem mu řádně odpovědět; odcházeje z té schůzky zlobil jsem se sám na sebe a dělal si výčitky a vyhrožoval jsem, že jakmile se setkám s někým z vás moudrých mužů, poslechnu si vás, naučím se, procvičím se a půjdu zpět k tomu tazateli, abych se dal znovu do toho slovního boje.“ (286c-d)

Na základě datování, které navrhuji, se Sokratova slova „nedávno jsem v jakýchsi řečech (en logois tisi) jedny věci haněl jako ošklivé a jiné věci vychvaloval jako krásné (kala)“ vztahují k Sokratovým řečem o lásce ve Faidru. Uštěpačnou otázkou ‚kohosi‘, kdo tu bere v potaz Sokratovo hanění některých věcí jako ošklivých jiných jako krásných v jeho nedávných řečech, Platon naráží na kritiku, které se Faidru od soudobých čtenářů dostalo. Novoplatonik Hermeias ve svém komentáři uvádí, že Faidros byl kritizován za prvé za to, že v něm Platon „nepatřičně (ou deontȏs) proti erótu (kat‘ erȏtos) a pro eróta (kai huper erȏta) udělal řeč (pepoiȇsthai auton ton logon) jako mladíček (hȏsper meirakion) horlivě argumentující (philotimoumenon) pro to i ono (eis hekateron), dále pak (epeita), že psát (to antigraphein) proti Lysiově řeči (tȏi Lusiou logȏi) a přít se (kai hamillasthai) se zdá být věcí nějakého pomlouvačného mladíka, který má zálibu v pření (baskanou tinos kai philoneikou neou eoiken einai).“ (In Platonis Phaedrum Scholia, ed. Couvreur, Paříž 1901, str. 9). Platon se tu s takovýmito kritickými hlasy vyrovnává tím, že Hippiovou chválou jeho vlastní řeči připomíná Faidrovu chválu Lysiovy řeči ve Faidru, pak na scénu uvede ‚kohosi‘, kdo Sokratovu ‚chválu a hanu‘ v ‚jakýchsi jeho řečech‘ zproblematizuje jako nepatřičnou, neví-li Sokrates, co skutečné krásno samo jest. Před kritikou Hippiova sebejistého vědění, která je daleko ostřejší než ta, které vystavil Lysiovu řeč ve Faidru, Sokrates Hippiu chrání uvedením na scénu onoho ‚kohosi‘. Sokrates totiž bude Hippiovy odpovědi na otázky onoho nejmenovaného ‚kohosi‘ přednášet jako odpovědi své, a ten ‚kdosi‘ tak bude v dalším průběhu dialogu nevybíravě kritizovat Sokrata, kdykoli mu přednese Hippiovy odpovědi na otázky soustředěné na otázku základní: co je Krásno samo.

Sokrates pokračuje: „Nyní tedy, jak pravím, přicházíš právě vhod (eis kalon) a pouč mě dostatečně, co je krásno samo (auto to kalon), a pokus se mi to v odpovědi říci co nejpřesněji, abych nebyl podruhé usvědčen z nevědomosti a zase neutržil posměch. Vždyť ty to přece víš určitě a je to asi jen malá vědomost mezi těmi mnohými, které ty máš.“ – Hippias: „Ovšem že malá, při Diovi, Sokrate, abych tak řekl nicotná.“ – Sokrates: „Snadno to tedy pochopím a nikdo mě již neusvědčí z nevědomosti.“ – Hippias: „Jistě nikdo; vždyť jinak by byla má věc chatrná a neodbornická.“ (286d-e) Svého kritika Sokrates do dalšího rozhovoru přivádí obezřetně. Táže se, zda Hippiovi nebude vadit, když bude na jeho odpovědi vznášet námitky napodobuje svého kritika, protože tak se na něho nejlépe připraví. Hippias: „Nuže dělej si námitky. A věru, jak jsem právě řekl, ta otázka není veliká, a já bych tě naučil odpovědět na mnohem těžší otázky, než je tato, takže by tě nikdo na světě nemohl vyvracet.“ (287a-b)

***

Ve Faidru dal Platon Sokratovi do úst svůj důkaz nesmrtelnosti duše založený na definování duše jako jsoucna, které pohybuje samo sebe a je zdrojem veškerého pohybu v kosmu. Tím překročil Sokratovo nevědění, kterému dal v úvodu dialogu zaznít. Proti tomu, že Platon ve Faidru Sokratovi tuto svou teorii připsal, měl Sokrates námitky, jak lze vidět v Charmidu, kde Platon dal průchod Sokratovu nevědění, co se týká jsoucna hýbajícího sebe sama. Další teorie, kterou Platon ve Faidru Sokratovými ústy přednesl, je teorie Idejí, kterou duši člověka nově zasvěceného a nezkaženého zprostředkuje pozemská krása. Jak se Sokrates vyrovnával s touto teorií tváří v tvář svému nevědění, o tom podává svědectví rozmluva, která se v Hippiu Větším rozvine mezi Hippiou, který je přesvědčen, že o krásnu ví vše, Sokratem a Sokratovým nejmenovaným kritikem, který se na konec ukáže být Sokratovým alter ego. Hippiads Větší tak tematicky bezprostředně navazuje na Charmides, což odpovídá tomu, jak ve Faidru nazření krásna samého a s ním spojených skutečných jsoucen navazuje na definici duše a důkaz její nesmrtelnosti.