5a Platonův první dialog – Lysiova řeč

V následujících třech příspěvcích se chci věnovat Lysiově řeči. V tomto prvním příspěvku se budu věnovat problému autorství této řeči, tedy otázce, zda jde o řeč Lysiovu, nebo o Platonovu fikci. V příspěvku druhém se chci věnovat postavě Lysia a jeho bratra Polemarcha ve Faidru s přihlédnutím k tomu, jak figurují v Platonově Státu a jak na ně Platon naráží ve svých Zákonech, jakož i s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi, v níž Lysias žaluje Eratosthena, jednoho z Třiceti, jako odpovědného za zatčení a následovné usmrcení Polemarcha. V příspěvku třetím se budu zabývat srovnáním Sokratovy kritiky Lysiovy řeči ve Faidru s Euripidovým a Aischylovým slovním kláním v Aristofanových Žábách.

***

Když Faidros Sokratovi sdělil, že od rána seděl u Lysii a Sokrates uhádl, že Lysias své přátele častoval svými řečmi, Faidros mu řekl: ‚Řeč, kterou jsme se bavili, byla jakýmsi zvláštním způsobem řeč o lásce. Napsal totiž Lysias, jak je kterýsi z krásných hochů sváděn, ale ne od milovníka, nýbrž právě v tom projevil svou vtipnost: tvrdí totiž, že je třeba být po vůli spíše nemilujícímu než milujícímu.‘ (227c4-8, překlad pasáži z Faidru Fr. Novotný)

O autenticitě Lysiovy řeči se vedou spory. Diogenes Laertský v životopise Platona píše, že Platon Lysiovu řeč dal do Faidru ‚slovo od slova‘ (kata lexin, III.25); Hermeias píše, že „je důležité vědět, že tato řeč je vlastní řečí Lysiovou a nachází se v Lysiových dopisech [nedochovaných] jako jeden z dopisů.“ (Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum Scholia, 35.20, vydal P. Couvreur, 1901). Hackforth se staví na stranu těch, kdo Lysiovu řeč vidí jako Platonovu fikci: “I may confess that I am to some extent influenced by the ‘simple opinion’ that Plato would thoroughly enjoy exercising his powers of imitation, and would have disliked incorporating extensive material from another’s pen.” („Přiznávám, že jsem do jisté míry ovlivněn prostou domněnkou, že Platon by s velkým potěšením rozehrál svou schopnost imitace, a byl by nerad [do dialogu] začlenil rozsáhlý materiál z pera někoho jiného.“ Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, str. 18)

František Novotný v Úvodu ke svému překladu Faidru píše: „Celé spisovatelské dílo Platonovo je utváření fikce … Představiti si, že Platon opsal do svého dialogu doslova cizí slovesné dílo, znamená připustit ojedinělý vpád naučného realismu do duševní dílny básníka, jenž při svém svrchovaném umění pokládal spisování jen za hru spojenou s vážností. Řeči o lásce byly za doby Platonovy běžné ve společnosti i v rétorských školách, a protože právě Lysias napsal několik erotických řečí i listů, bylo Platonovi nasnadě dáti jeho jméno řeči složené v jeho způsobu, která měla být v dialogu posuzována. Posuzovati typ je více platonské než hledět na jednotlivé dílo.“ (OIKOYMENH, Praha 1993, str. 9)

C. J. Rowe za autora považuje Lysia a činí tak po úvaze, která stojí za pozornost: “De Vries … accepts the verdict of Thesleff: ‘constructing a speech according to all conventional rules, and then destroying it, seems to me to be a rather more Platonic play with styles than quoting at length a piece of mediocre contemporary oratory’. Yet if it is mediocre, does not that raise questions of its own? One might well ask about the propriety of Plato’s inventing a poor speech on Lysias’ behalf, and then criticising Lysias for it … I myself believe, without any great conviction, that the speech is Lysias’ own – as indeed Plato repeatedly says it is (though de Vries takes that as telling the other way).” („De Vries přijímá Thesleffův verdikt: ‚konstruovat řeč podle všech konvenčních pravidel a pak ji zničit mi připadá spíše jako platonická hra se styly než rozsáhlé citování kusu průměrné soudobé rétoriky.‘ Je-li to však průměrné, neklade to otázku samo o sobě? Tu by bylo možno položit otázku korektnosti co se týče Platonova vytvoření ubohé řeči, jejího vydávání za řeč Lysiovu a pak za ní kritizování Lysia. Já se domnívám, že řeč je Lysiova, aniž bych o tom byl silně přesvědčen.“ Plato Phaedrus, Oxford 1988, str. 142-3)

Před de Vriesem to byl Hackforth, kdo Platonovo opakované tvrzení, že řeč je Lysiova, vzal jako doklad toho, že jde o Platonovu fikci: “Plato has admittedly taken great pains (228A-E) to convince us that the speech is authentic the question is whether he has not taken too great pains.” („Platon si zřejmě dal značnou námahu s tím, aby nás přesvědčil, že řeč je autentická, otázka je, zda si s tím nedal příliš velkou námahu.“ Hackforth, str. 18, pozn. 3)

Podívejme se tedy, jak Platon tuto řeč představuje v dialogu samém. Když Sokrates naléhá, aby ho Faidros s Lysiovou řečí seznámil, tento praví: „Vskutku, Sokrate, slovům té řeči jsem se nenaučil nazpaměť; avšak smysl skoro všech důvodů, kterými dokazoval rozdíl mezi zájmy milujícího a zájmy nemilujícího, ten znám a proberu v hlavních rysech každou jednotlivou věc, počna od první.“ – Sokrates: „Ano, ale nejprve ukaž, miláčku, co to máš v levé ruce pod šatem; dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu. Jestliže pak je tomu tak, mysli si o mně takto: já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení.“ – Faidros: „Přestaň. Vzal jsi mi, Sokrate, naději, kterou jsem měl, že se na tobě procvičím. Nuže, kde tedy chceš, abychom si sedli a čtli?“ – Sokrates: „Dejme se tudyhle a pojďme podél Ilisa; potom si v klidu sedneme, kde se nám uzdá (228d1-e2) … Nyní tedy, když jsme teď přišli sem, já mám chuť si tu lehnout, a ty si zvol tu polohu, v jaké myslíš, že se ti bude nejpohodlněji čísti, a pak čti.“ – Faidr.: „Tedy poslouchej.“ (230e2-4) Když Faidros řeč dočte, táže se Sokrata: „Jak se ti zdá, Sokrate, ta řeč? Nemyslíš, že je nádherně pronesena, zvláště co se týče slovní stránky?“ – Sokrates: „Přímo božsky, příteli, takže jsem ohromen. A to se mi stalo skrze tebe, Faidre, jak jsem se na tebe díval, protože se mi zdálo, že od té řeči za čtení přímo záříš.“ (234c6-d6) Lze Sokratův dohad, že si Faidros Lysiovu řeč vzal sebou, Faidrovu otázku, kde tedy Sokrates chce, aby si spolu sedli a čtli, a když vhodné místo najdou, Sokratovo vybídnutí, aby si Faidros zvolil vhodnou polohu a pak četl, Faidrovo ‚tedy poslouchej‘, a když Faidros řeč dočte, Sokratův dojem, že Faidros při čtení přímo zářil – lze tyto situační momenty, v rámci nichž spolu oba o řeči mluví jako o řeči Lysiou psané, za doklad toho, že je tato řeč Platonovou fikcí?

***

V rámci datování Faidru jako Platonova prvního dialogu, psaného v roce 405 př.n.l. je nemyslitelné, abychom řeč považovali za Platonovu fikci. Jak víme z Lysiovy řeči Proti Eratosthenovi a z Platonova Sedmého dopisu, oba v té době byli v Athénách. Z toho, jak Platon v dialogu o Lysiovi a o jeho bratru Polemarchovi v dialogu mluví, je zřejmé, že oba dobře znal. Jeho znalost Lysii přichází ke slovu hned na začátku dialogu, když Faidros Sokratovi řekne, že od rána seděl u Lysii, a Sokrates se hned dohádne, že tam měl Lysias společnost, kterou bavil svými kompozicemi (227b6-7).

Svou znalost Lysia Platon dále rozehrává v následujícím sledu situačních momentů. Když Sokrates přednese svou první řeč „o téže věci“ (peri tou autou pragmatos, 234e2-4), že tedy „je třeba vyhovovati spíše nemilujícímu než milujícímu“ (hôs chrê mê erônti mallon ê erônti charizesthai, 235e6), a po jejím přednesu se rozhodne pronést palinodii, kterou chce odčinit své pohanění Eróta, tu i Lysiovi radí „aby co nejrychleji napsal, že za stejných okolností je třeba vyhovovati spíše milovníku než nemilujícímu“ (243d5-7). Faidros nenechá Sokrata na pochybách, že k tomu Lysia přiměje (243d8-e1), když však Sokrates palinodii přednese, znejistí: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ Sokrates však zná Lysia lépe: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Již tato Sokratova slova, kterým Faidros nerozumí, naznačují, že tu Platon přichází se zcela novou myšlenkou. Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného se třemi řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. Tuto pak překračuje, aby poukázal na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši. Tento rozhovor je na Sokratovu palinodii navázán zcela uměle – Faidros, jak jsme viděli, přechází od svého okouzlení Sokratovou řečí k obavě, že Lysias nebude schopen napsat nic, co by se mohlo rovnat Sokratově druhé řeči. Tuto reakci Faidra Platon pečlivě připravil; jak jsme viděli, když se Sokrates rozhodl palinodií odčinit pohanu Eróta, které se dopustil ve své první řeči, a radil Lysiovi, aby též hned napsal, že za stejných okolností je třeba vyhovět spíše milujícímu než nemilujícímu, Faidros ho ujistil, že Lysia přiměje k tomu, aby tak učinil. O to nápadnější je Faidrův náhlý přechod k obavě, že Lysias přestane vůbec psát, veden svou ctižádostí, protože na něho někdo z politiků zaútočil jako na logografa, pisatele řečí.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a které bylo třeba vyvrátit.

4 Platonův první dialog, s přihlédnutím k Euripidově Heleně a Aristofonovým Žábám

Jak jsem ve svém druhém příspěvku (z 15. března) na toto téma uvedl, kladu Faidros jakožto Platonův první dialog do roku 405 př.n.l., což mi umožňuje tento dialog vidět jako Platonovu odpověď na komedii Žáby, v níž Aristofanes svůj humor namířil proti Sokratovi. Příspěvek končím tím, že se v dalším budu zabývat vztažnými body mezi Aristofanovými Žábami a Platonovým Faidrem. Svůj další, tedy třetí příspěvek, jsem uvedl s tím, že si nejprve znovu přečtu Faidros, aby mi něco důležitého při srovnání Platonova dialogu s Aristofanovou komedií neuniklo, a že jsem zatím přečetl pouze úvodní část dialogu, až k momentu, kdy Faidros začíná Sokratovi číst Lysiovu řeč. Té úvodní části dialogu jsem příspěvek věnoval.

Když jsem se pak chystal do Lysiovy řeči, tu jsem si uvědomil, že než se do Lysiovy řeči, a tedy do dalšího čtení Faidru, pustím, musím si přečíst Euripidovu Helenu. Proč Helenu? Když Faidros přečte Lysiovu řeč, v níž tento horuje pro sex oproštěný od lásky, kterou líčí jako pomatení ku škodě hocha, o kterého mu jde, a Sokrates pronese svou řeč ‚na totéž téma‘, věnovanou daleko působivější kritice škodlivého erotického pomatení, tu chce Sokrates odejít, aniž by řeč dokončil. Faidros ho chce zadržet, aby si o věci povídali, především je to však Sokratovo daimonion, které mu řekne své ‚ne‘, a on pochopí, že se proti bohu Erotovi provinil, a že se musí ospravedlnit, tak jako se Stesichorus ospravedlnil, když nejprve zhanobil ve své básni Helenu, oslepl, pochopil proč, a tak napsal svou palinodii: „však není pravdivá tato řeč, a nevstoupila‘s na loď krásně krytou a na hrad trojský jsi nepřišla“ – a zrak se mu navrátil (243a-b).

Nuže, na podkladě datování Faidru v roce 405 považuji za nemožné, že by Platonův čtenář byl mohl Sokratovo extempore se Stesichorem číst, aniž by při tom pomyslil na Euripidovu Helenu, kde Helena v prologu vysvětluje, že stojí na břehu Nilu, v Egyptě, před královským palácem, na hrobě Protea, krále, ke kterému ji odnesl Hermes co by nejctnostnějšímu z žijících lidí, aby pod jeho ochranou zachovala své manželské lože nedotknuté v čekání na  Menelaa, jejího manžela, který šel válčit proti Troji, aby potrestal Parida, který Helenu – ve skutečnosti pouhou její nápodobu, stvořenou bohyní Hérou z éteru – unesl. Skutečná Helena v prologu vysvětluje, že se utekla na hrob Protea, aby ji ochránil před jeho synem Theoklymenem, který si ji chce vzít za ženu. V Euripidově Heleně se Menelaos se svou ženou, skutečnou Helenou – eidolon Heleny se rozplynulo a navrátilo do éteru – šťastně vrací do Sparty.

Pokládám za nemožné, že by Platon byl v roce 405 učinil Stesichorovu palinodii – kterou inspirován Sokrates přednese palinodii svou – bodem klíčového obratu v celém dialogu, aniž by sám měl Euripidovu Helenu na mysli, a k této tak své čtenáře poukazoval. Abych si věc ujasnil, bylo potřebí, abych si přečetl nejen Euripidovu Helenu, ale znovu i Aristofanovy Žáby. Následující příspěvek je psán na podkladě této četby.

***

Jak jsem již podotkl, při čtení pasáže týkající se Stesichorovy palinodie na Helenu čtenář nemohl nepomyslit na Euripidovu Helenu, a pozorný čtenář, jistě dobře znalý Aristofana, se tu jistě otázal, zda se tím poukazem na Euripidovu Helenu Platon nestaví na stranu Euripida proti Aristofanově karikaturám tohoto básníka. V Oblacích, stále ještě se zájmem čtených – dokladem toho je prostý fakt, že se nám Oblaka zachovala – Feidippides po příchodu ze Sokratovy Myslírny (Frontistérion) zapěl otci Strepsiadovi, jak otec, kterého syn zpohlavkoval, vykládá, zpěv z Euripidovy tragédie (nedochované) Aiolos: ‚jak bratr [Makareus] souložil, bože ochraňuj nás od zlého [ôlexikake, podle scholiasty tu Strepsiades vzývá Herakla], se svou sestrou [Kanake, Makareus a Kanake měli společnou matku]‘ (v. 1372). V Aristofanových Žábách je vnášení takových incestních vztahů do tragického umění tím prvním, z čeho Aischylos viní Euripida (v. 850). Později k tomu Aischylos přidává ještě Euripidovu Faidru [Faidra se pokusila svést svého nevlastního syna Hippolyta] a Sthenoboiu [Sthenoboia se pokusila svést Bellerofonta; Aischylos mluví v plurálu: Faidry a Sthenoboie] (vv. 1033-4). Obraz Heleny v Euripidově Heleně je obrazem té nejčistší, nejvěrnější, a vysoce inteligentní ženy, která ve své lásce k Menelaovi na tohoto věrně čeká 17 let – deset let to Řekům trvalo, než dobyli a zničili Troju a Menelaos si odvedl Hlenu, respektive její fantom, stvořený Hérou z éteru, a sedm dalších let se Menelaos toulal po moři, které mu nedovolilo doplout domů do Sparty.

Když si pak přečteme Sokratovu palinodii, kde tento do nebe vynáší čistou lásku mezi filozofem a jeho milovaným žákem, jejíž trvání je celoživotní a jde až za hrob, tu si uvědomíme, že poukazem na Euripidovu Helenu skrze Stesichora Platon naznačil možnost věrné lásky mezi mužem a ženou. A protože se nám v rámci uvažovaného datování Faidru tento dialog ukázal jako Platonovo volání po míru, tu si uvědomíme, že to je další věc, kterou má Faidros s Euripidovou Helenou společné. Euripides totiž v Heleně proměňuje Trojskou válku v tragikomedii, a chór Heleny tu přednáší velice silný a působivý zpěv na obranu míru, namířený proti ztotožnění mužské ctnosti (aretê) s ctností válečnickou (1107-1164).

Proč Platon na Euripidovu Helenu nepoukázal přímo, ne pouze v hádankách skrze Stesichorovu palinodii na Helenu? Faidros se v rámci svého dramatického datování odehrává v období míru, před tím, než byl Faidros vyhnán do exilu. Euripidova Helena byla dána na jeviště v roce 412 př.n.l., tedy rok po obnovení války mezi Spartou a Athénami, jež započala nešťastným athénským tažením na Sicílii, které skončilo totálním zničením athénské armády a loďstva v roce 413.

Že tu nejde o pouhou spekulaci, že Platon přes Stesichorovu palinodii na Euripidovu Helenu poukazuje a proti Aristofanovu zesměšnění Euripida v Žábách se tak staví, to se nám ozřejmí dále ve  Faidru, kde Platon dosavadní vynálezy sofistů, učitelů rétoriky, deklasuje do roviny pouhých přípravných pomůcek, aby tak připravil půdu pro nástin skutečné rétoriky, kterou je potřebí postavit na dialektice. Platon tu celou věc čtenáři přibližuje nejprve s poukazem na Akoumena a Eryximacha, známé to lékaře, aby ukázal, co skutečně vědecky postavená věda obnáší, a pak se podobným způsobem obrací na Sofoklea a Euripida, aby ukázal, co opravdové umění vyžaduje. Podívejme se na tuto pasáž v Novotného překladu:

Sokrates: „A co kdyby někdo přišel zase k Sofokleovi a Euripidovi a tvrdil, že umí o malé věci skládati tuze dlouhé řeči a o velké zase docela krátké, a to podle své vůle řeči žalostné a naopak zase strašlivé a hrozivé, i všechny jiné takové věci, a že myslí, když tomu vyučuje, že je učitelem skládání tragédie?“

Faidros: „I ti by se, Sokrate, myslím, smáli tomu, kdo si myslí, že tragédie je něco jiného než sestavení těchto složek, tvořené tak, aby se hodily k sobě vespolek i k celku.“

Sokrates: „Ale myslím, že by se na něj hrubě neobořili, nýbrž by mu odpověděli jako hudebník (hate mousikos ôn ‚jako muž múzickým uměním nadaný‘), který by se setkal s mužem myslícím o sobě, že je odborníkem v harmonii, protože ví, jak se ladí struna na tón co nejvyšší a nejhlubší; ten by také neřekl prudce: ‚Nešťastníče, blázníš!“, nýbrž, odpověděl by, jakožto člověk múzický, vlídněji: ‚Dobrý muži, je sice nutné umět i tyto věci, když chce člověk být odborníkem v harmonii, ale není vyloučeno, že kdo má tvé vzdělání, nerozumí harmonii ani dost málo; ty totiž máš znalosti, které jsou nutnou přípravou k harmonii, ale ne znalosti o harmonii.“

Faidros: „Zcela správně.“

Tento obraz Euripida, který tu je Platonem představen spolu se Sofoklem jako vzor gentlemana, stojí v příkrém protikladu k Aristofanovým Žábám, kde je Euripides představen jako muž obdivovaný lůzou, muž, který hrubě napadá Aischyla ve snaze usednout na jeho trůn, kam podle názoru jeho nekultivovaných pod-světských obdivovatelů patří, jako muž stojící v příkrém protikladu k gentlemanskému Sofokleovi.

***

Moc by mě zajímalo, jak pasáž ve Faidru týkající se Sofoklea a Euripida vykládají platonští odborníci v rámci svého pozdního datování tohoto dialogu. K dispozici mám pouze Hackforthovo a Roweovo komentované vydání; ti danou pasáž přecházejí mlčením.

3 Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování

Minulý příspěvek jsem zakončil tím, že se v tomto příspěvku budu zabývat vztažnými body mezi Aristofanovými Žábami a Platonovým Faidrem. Pak jsem se však rozhodl, že si nejprve znovu přečtu Faidros, aby mi něco důležitého neuniklo. A jak jsem se dal do čtení, hrnuly se mi do hlavy myšlenky, kterých se musím zapsáním do blogu zbavit – tak jako Dumbledore v knížkách J. K. Rowlingové si vždycky z času na čas myšlenky odsál do pensievu, aby měl od nich pokoj. (V Harry Potterovi jsem doma, protože jsem všecky ty knížky četl dceři Neře, když byla malá – kolik jí mohlo být, když jsem jí četl první díl? čtyři roky? – a jak vyrůstala a další díly postupně vycházely.)

Zatím jsem přečetl pouze úvodní část dialogu, až k momentu, kdy Faidros začíná Sokratovi číst Lysiovu řeč, „která byla jakýmsi zvláštním způsobem o lásce“ (227c). Než začnu, musím tu upozornit na věc, která je pro pochopení těchto mých příspěvků zcela podstatná. Nepokouším se prokázat, že Faidros je Platonovým prvním dialogem. Co jsem se pokusil prokázat v řadě jak mých anglických, tak i českých vstupů, je datování Charmiduv roce 404, v počátečním období vlády Třiceti, než se tato zvrhla v bezuzdnou tyranii. Co se Faidru týče, tu beru v úvahu starověkou tradici, podle níž Platonovým prvním dialogem. Takto uvažován, Faidros musil být napsán během posledních let peloponéských válek. Protože podle staré biografické tradice Platon byl narozen buď v roce 429 nebo 427, v roce 405 mu tedy bylo dvaadvacet nebo čtyřiadvacet let, je nasnadě uvažovat o tomto roku jako o roce napsání Faidru. Tu se tento dialog dostává do sousedství s Aristovanými Žábami a tato komedie umožňuje datování Faidru upřesnit. Když totiž ku konci komedie chór opěvuje Aischylův výstup z podsvětí a jeho návrat do Athén, tu se tento těší z toho, že již nebude musit sedět se Sokratem, odhazovat múzické umění a trávit čas žvaněním (1491-9). Kdyby Platon byl napsal Faidros před Žábami, sotva by ho byl Aristofanes mohl napadnout jako muže, který odhodil múzické umění, aby se mohl věnovat žvanění v sedánkách se Sokratem. – Když Aristofanes koncipoval ten zpěv chóru, jak mohl nemyslit na Platona?

Chtěl-li Platon odpovědět na invektivu v Žábách, musil odpovědět i na karikaturu Sokrata v Aristofanových Oblacích. V Oblacích Aristofanes uvádí na svou scénu Sokrata a jeho žáky pejorativně jako ‚ti bez bot‘, respektive ‚ti bosonozí‘ (tous anupodêtous, 103). Ve Faidru, když se Sokrates s Faidrem vydají na cestu za hradbami a Sokrates navrhne, aby se vydali na cestu podél Ilisu a pak si někde v klidu sedli, Faidros souhlasí: „To je tedy dobře, že jsem právě bos; ty ovšem jsi tak vždycky. To se nám to půjde tak nejsnáze, když se budeme brodit vodou, a nebude to nepříjemné, zvláště v tomto ročním období a v tuto denní dobu.“ (229a, překlad z Faidru je Fr. Novotného.)

V minulém příspěvku jsem zmínil, že v rámci uvažovaného datování dialogu, kdy Athéňané byli již po leta uzavřeni ve svých městských hradbách, již samo otevření dialogu procházkou za hradbami je voláním po míru. Toto volání Platon zvýrazňuje volbou ročního období – horké léto – a denního období – blížící se poledne –, protože tou dobou bylo uzavření Athéňanů v městských hradbách obzvlášť obtížné. Platon dále rozvíjí myšlenku, co všecko Athéňané kvůli válce již mnoho let ztrácejí. Když ho Sokrates vyzve, aby našel místo, kde si sednou, Faidros navrhuje: „Vidíš tamhle ten vysoký platan? Tam je stín a příhodný chládek a také tráva na posezení, nebo, budeme-li chtít, na poležení.“ Když dojdou na místo, které se Faidrovi zalíbilo, Sokrates je nadšen: „Při Héře, krásné je to místo k pohovění. I tento platan je velmi rozložitý a vysoký, a překrásná je i výška a stinnost agnu (Novotný překládá ‚výška a stinnost vrby‘, k tomu však poznamenává, že nejde o naši vrbu, nýbrž ‚strom Abrahamův, drmek, botanicky vitex agnus castus‘, kterému ‚Řekové přičítali zvláštní účinek na udržení pohlavní cudnosti‘. Mně vadí slovo ‚vrba‘, které mi tu nezní.) A jak je v plném květu, že naplňuje celé místo co nejlahodnější vůní! A zpod platanu vytéká roztomilý pramen velmi studené vody, jak je možno zkusiti nohou. Podle loutek a sošek se podobá, že to je místo zasvěcené nějakým nymfám a Achelóovi. A k tomu libý dech tohoto místa je tak milý a silně lahodný; letně a zvučně přizvukuje ke sboru cikád. Ze všeho však nejlepší je tráva, že roste na mírném svahu a pohodlně podpírá hlavu tomu, kdo si na ni lehne. Tak jsi dokonale provedl svou úlohu vůdce cizinců, milý Faidre.“ (230b-c) – ‚Sborem cikád‘ Novotný překládá Platonovo tôn tettigôn chorô̢; pozorný čtenář, kterému byl Faidros určen a který se nepochybně účastnil představení Aristofanových Žab, si v tuto chvíli pomyslí, že tu zřejmě Platon proti chóru mystů z Žab staví chór cikád a že proto v dalším bude od tohoto chóru lze čekat něco, co bude mít co říct k oné zmíněné invektivě chóru Žab.

V souvislosti s tím, že v rámci uvažovaného datování lze dialog vidět jako volání po míru, ještě stojí za zmínku, že Platon se nespokojuje Sokratovou a Faidrovou procházkou za hradbami města, ale otázku svobodného pohybu po Atice dále zvýrazňuje. Když Faidros Sokratovi poví, o čem Lysiova řeč je, Sokrates na to: „Já jsem tak naplněn touhou to slyšet, že se tě nepustím, i kdybys šel procházkou až do Megar a podle Hérodika došel k samým hradbám a pak se vracel (227d).“ (Novotný k tomu poznamenává, že Megara je město asi 30 km západně od Athén a Hérodikos že byl učitelem tělesné výchovy a zakladatelem léčebné gymnastiky.) A když se pak Faidros pozastaví nad tím, že v té krásné krajině Sokrates o sobě mluví jako o cizinci, Sokrates mu odpoví, že je milovníkem učení, že ho krajiny a stromy nechtějí ničemu učit, lidé ve městě však ano, že však Faidros našel prostředek, jak ho dostat ven: „Ty mne patrně budeš vodit po celé Atice i kamkoli jinam budeš chtít, když mi budeš podávat v knížkách řeči.“ (230d-e)

***

V Oblacích Aristofanes představil Sokrata ústy nepoctivého sedláka Strepsiada (Překrucovače) jako neznaboha. Když chce Strepsiades přinutit svého syna Feidippida, aby šel k Sokratovi do učení, naučil se rétorice a otci vyhrál soudní pře, kterými mu jeho věřitelé hrozili, jeho syn mu na to: „Při Diovi Olympském, ty ses zbláznil (817).“ Strepsiades – který se právě ze Sokratovy Myslírny (Frontistêrion (94) vrátil, kam šel, aby se rétorice sám naučil, Sokrates však prozkoušel jeho schopnosti přemýšlet a vyhodil ho jako zcela neschopného (239¨-790) – se synovi vysmívá, že přísahal při Diovi: „Vidíš, jak dobré je učit se, Feidippide? Zeus není.“ Když se syn zeptá, kdo to tvrdí, Strepsiades odpovídá: „Melijský Sokrates“ (830) – To je narážka na Diagora Melijského, který kvůli svým útokům na řeckou lidovou víru (auf den griechischen Volksglauben) dostal přízvisko ‚bezbožný‘ atheos, jak píše T. Kock ve svém vydání Oblak (Berlin, 1862). – Když si pak Strepsiades ze Sokratovy Myslírny přivede syna, který tam načichl Sokratem, oba se spolu pohádají, a syn ho ztluče, Strepsiades naříká: „Jaké šílenství mě to popadlo, že jsem kvůli Sokratovi bohy zavrhnul (1476-7).“

Korekci tohoto překrouceného pohledu na Sokrata Platon provádí v následujícím rozhovoru. Faidros: „Řekni mi, Sokrate, není-li pravda, že to je někde zde, u Ilisu, odkud prý Boreas uchvátil Óreithyii? [Novotný poznamenává: „Boreas byl bůh severního větru. Óreithyia byla dcera athénského krále Erechthea. Boreas ji podle mýtu unesl do svého domova v Thrákii. Za války s Peršany pomohl prý Boreas Athéňanům a ti mu postavili u Ilisu oltář.“] … Ale řekni mi, u Dia, Sokrate, ty věříš, že je tohle vypravování pravda?“ – Sokrates: „Ale kdybych nevěřil jako ti naši mudrci, nebylo by to nic zvláštního. Tu bych pak po mudrcku řekl, že ji náraz severáku srazil z blízkých skal, když si hrála s Farmakeií; když pak takto zahynula, že se řeklo, že byla unesena od Borea – nebo s vrchu Areova; vypravuje se totiž zase i tato pověst, že byla uchvácena odtamtud, a ne odsud. Já, Faidre, pokládám takovéto výklady jinak za hezké, ale o jejich původci soudím, že to byl muž až příliš bystrý a snaživý a ne velmi šťastný, a to pro nic jiného, nežli že potom musí opravovat podoby Hippokentaurů a pak zase Chimaiřinu a valí se na něho dav takových Gorgon a Pegasů i množství a obludnost jiných nepochopitelných a divných tvorů. Jestliže k těm přijde někdo nevěřící a bude každého posuzovat podle pravděpodobnosti, s užitím jakési hrubé moudrosti, bude k tomu potřebovat mnoho času. Já však naprosto nemám kdy na takové věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí (peithomenos de tô̢ nomizomenô̢ peri autôn, 230a2), zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu.“ (229b-230a).

Novotný poznamenává: „Tyfón je mystická personifikace zhoubného vichru. Podle Hesioda je to obr se stem dračích hlav, který se chtěl zmocnit vlády nad bohy i lidmi, ale byl od Dia přemožen a sražen do Tartaru.“ Platon tu tak víru v Tyfóna, a tedy i v Dia, kterou Sokrates přijímá, pojí se samotným základem Sokratova filozofického úsilí.

2 Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování

Předchozí příspěvek jsem zakončil tím, že se podívám, co pro pochopení Faidru znamená, vezmeme-li v úvahu starověkou tradici, podle níž byl Faidros Platonovým prvním dialogem. První otázka je, zda lze na základě této hypotézy datum vzniku Faidru časově určit. V tom nám pomůže dialog Charmides, protože rozhovor, kterým tento dialog končí, svědčí o tom, že byl napsán v prvních dnech vlády Třiceti, tedy v roce 404 př.n.l. Co mne vede k tomuto tvrzení? Sokratovými partnery v dialogu jsou dvě postavy, které se vlády Třiceti účastnily, Charmides a Kritias. Sokrates si na závěr dialogu nechává poroučet od Charmida, a tak i od jeho poručníka Kritia. Nepovažuji za možné, že by Platon byl mohl dialog takto zakončit poté, co se vláda Třiceti pod vedením Kritia zvrhla v tyranidu, kdy se tito pokoušeli zaplést i Sokrata do svých nekalých činů, tento je však uposlechnout odmítl, jak o tom Platon píše jak v Obraně Sokrata (32c), tak i v Sedmém dopise (324d-325a).

Abychom věc lépe posoudili, podívejme se na závěrečný rozhovor Charmidu. Mladičký Charmides se rozhodne, že se od Sokrata nechá vést, aby ho tento vzdělal v sôphrosunê, tedy v rozumnosti, uměřenosti a sebekontrole. Kritias mu jeho rozhodnutí schvaluje, a přikazuje mu, aby se Sokrata nepouštěl. Když se Sokrates ptá, o čem se to spolu radí, Charmides mu odpoví, že se již uradili. Tu se Sokrates otáže, zda ho chce donutit násilím, aby mu byl po vůli. Charmides mu odpoví, že se k násilí uchýlí, když to Kritias přikazuje, aby tedy zvážil, co udělá. Sokrates na to: ‚Žádná úvaha mi tu nezbývá; neboť tobě, když se o něco pokusíš s použitím násilí, nikdo ti nebude s to odporovat.‘ To Charmides kvituje slovy: ‚Ani ty tedy neodporuj.‘ Sokrates rozhovor, a tak i celý dialog, končí slovy: ‚Odporovat tedy nebudu.‘

V rámci dramatického datování Charmidu – dialog se dramaticky odehrává v roce 429, shodou okolností v roce Platonova narození (Diog. Laert. III.3), respektive dva roky před jeho narozením, narodil-li se Platon v roce 427 (D. L. III. 2) – se Sokrates právě vrátil z vojenského ležení u Potidaje, kde strávil několik let. Naposledy viděl Charmida jako chlapce, a tu před ním stál mladík v celé síle svého půvabu. Charmides si zřejmě dobře uvědomil, že Sokrata hluboce zaujal, a v tom nejlepším slova smyslu z toho těží, Sokratovi poroučí, s mladickou hravostí mu hrozí i násilím pro případ, že by ho Sokrates nechtěl uposlechnout – a Sokrates si nechá poroučet. Takto však mohl Platon tento rozhovor koncipovat pouze před tím, než si vláda Třiceti předvolala Sokrata spolu se čtyřmi jinými do tholu, aby jim přikázala přivést ze Salaminy Leonta, aby byl popraven, jak o tom Sokrates mluví ve své obranné řeči na soudě: ‚Tehdy jsem já zase ukázal, ne slovem, nýbrž činem, že mi na smrti nezáleží – není-li to příliš hrubý výraz – ani dost málo, ale na tom, abych nedělal nic nespravedlivého ani bezbožného, na tom že mi všechno záleží. Mne totiž ona vláda, tak mocná, nedovedla hrůzou přimět k tomu, abych udělal něco nespravedlivého, nýbrž když jsme vyšli z tholu, ti čtyři se odebrali na Salaminu a přivedli Leonta, ale já jsem odešel pryč domů. A snad bych byl býval za to potrestán smrtí, kdyby ta vláda vbrzku nebyla padla.‘ (Platon, Obrana Sokrata 32c-d, překlad Fr. Novoný. Ten poznamenává: ‚Tholos byla kruhovitá budova blízko radnice; prytanové v ní úřadovali a se stravovali; na jejím krbu, posvátném středisku celé obce, konali za obec oběti.‘)

Podíváme-li se na Faidros jako na Platonův první dialog, tedy dialog napsaný před Charmidem, musíme ho vzít jako dialog napsaný ke konci války peloponéské. V novém světle se nám tu objeví již samo otevření dialogu. Sokrates se Faidra táže, odkud přichází a kam míří. Faidros mu odpovídá, že přichází od Lysii, kde seděl od rána, a že jde na procházku na cestu za hradbami. To bylo něco, o čem se již po leta mohlo Athéňanům jen snít; za hradbami města byla jejich země v rukou Sparťanů.

Platon tu popisuje malebnost krajiny, která se před zraky Sokrata a Faidra otevírá a v níž se dialog odehrává. Svým dialogem tak Platon vyjadřuje touhu po míru, kterou s rozumnou částí Athéňanů sdílel, a kterou se svým dialogem snažil podpořit. Platona v té době táhla touha účastnit se politické činnosti, jak o tom píše ve svém Sedmém dopise (324b-325a), a dialogem Faidros tak svým způsobem činí, protože uzavření míru se Spartou bylo v té době tím nejdůležitějším, o co šlo. To nám objasní dějinná situace, v níž byl dialog napsán.

V roce 406 Athénské loďstvo vyhrálo bitvu u Arginus a Sparťané Athéňanům nabídli mír s tím, že Sparta se stáhne z Atiky, a že si každá strana ponechá to, co v té době bylo v jejích rukou. Všichni rozumní Athéňané byli pro to, aby byl mír za těchto podmínek uzavřen, demagogu Kleofontovi se však podařilo mírová jednání zmařit (viz Aristoteles, Athénská ústava 34). Oba tyto momenty, a to jak vítězství u Arginus, tak i neblahý zásah Kleofonta, jímž mírové jednání bylo zmařeno, jsou reflektované v komedii Žáby. Chór tu ve svém závěrečném zpěvu vítá básníka Aischyla, který přichází z podsvětí, aby ukončil válčení: ‚Ať si Kleofón válčí sám spolu s těmi, kdo smýšlejí jako on.‘ Platonův Faidros dýchá touhou po míru, stejně tak jako Aristofanova komedie.

Aristofanovy Žáby nám pomohou datování Faidru dále upřesnit. Když totiž ku konci komedie chór opěvuje Aischylův výstup z podsvětí a jeho návrat do Athén, těší se z toho, že již nebude musit sedět se Sokratem, odhazovat múzické umění a trávit čas žvaněním (1491-9). Tímto popěvkem se Platon musil cítit bezprostředně zasažen nejen vzhledem k Sokratovi, ale i osobně. Diogenes Laertský totiž ve svém životopise Platona vykládá, že když tento šel se svými tragédiemi k Dionysovu divadlu, aby se ucházel o jejich přijetí, před divadlem narazil na Sokrata, zaposlouchal se do jeho slov, hodil své tragédie do ohně, a od té doby Sokratovi naslouchal; Platonovi bylo dvacet let, když se to událo (III.5-6). Platon pocházel z jedné z předních athénských rodin a tento jeho čin jistě nezůstal bez povšimnutí, zejména pak nezůstal nepovšimnut Aristofanem, který Sokrata a jeho žáky karikoval již v Oblacích a Ptácích (Oblaka se hrála v roce 423 př.n.l., tedy 18 let před představením Žab). Mladistvým Alkibiadem, předním athénským aristokratem, který byl ve svém mládí hluboce Sokratem ovlivněn, se Aristofanes zabýval již v roce 427 v Hodovnících, své první komedii (Daitalês, z této komedie jsou dochované jen zlomky). V Žábách, v podsvětí dává Dionysus Aischylovi a Euripidovi otázku ‚co s Alkibiadem?‘ – Alkibiades byl v té době ve vyhnanství, dělal však co mohl, aby Athéňanům pomohl – jako jednu z otázek, která má rozhodnout o tom, kterého z nich bude považovat za hodného návratu na zem. Dionysus však není moudrý ani z odpovědi Euripida ani Aischyla; otázku Alkibiadova návratu do Athén tak básník nechává otevřenou (1422-1434). V Ptácích, hraných v roce 414, Aristofanes postavil město v oblacích, aby bylo možné Sokratovu vlivu uniknout; když je město postaveno, tu do něho přichází posel z Athén, a když se ho zakladatel města Pisthetairos táže, jak je v Athénách, tu tento odpovídá, že před postavením města v oblacích všichni v Athénách ‚sokratovali‘ (esôkratoun, 1282). V rámci těchto souvislostí je třeba vidět zpěv chóru, v němž Aristofanes učinil terčem svého humoru Sokrata a toho muže z jeho okruhu, který odhodil múzické umění, aby se oddával prázdnému žvanění.

V Arisofanových Žábách je pozoruhodné napětí mezi odvážnou politickou radou, kterou básník podává v epirémě k parabasi, a fantastickým řešením neblahé politické situace, kdy bůh Dionysus z podsvětí vyvádí na svět Aischyla, velkého tragického básníka z časů athénského vítězství nad Peršany u Marathonu, aby Athény zachránil. Zpěv chóru tu představuje Aischyla jakožto muže, ‚který má vytříbené myšlení‘ (echôn xunesin êkribômenên, 1482-3), který ‚odchází zpět domů pro dobro občanů, svých soukmenovců a lidí mu milých, a to proto, že je rozumný (dia to sunetos einai, 1484-1490)‘, a proti němu Sokrata, ‚s nímž už teď – tedy po příchodu Aischyla – ‚nebude musit sedět a žvanit (mê Sôkratei parakathêmenon lalein), odhodiv múzické umění (apobalonta mousikên, 1492-3 – chór tu mluví v singuláru)‘. Aristofanes tu dělá nad Sokratem samým kříž, Platona tu však che zřejmě od jeho vlivu osvobodit, aby se konečně vážně zabýval politickou činností, po které toužil, jak Aristofanes nepochybně věděl.

Tu se lze domnívat, že invektiva chóru Aristofanových Žab Platona povzbudila k tomu, aby ve Faidru ukázal, že múzické umění nejen že neodhodil, nýbrž že si svým společenstvím se Sokratem to největší múzické umění, kterým je filozofie, otevřel, a že opravdová filozofie je základem, na kterém je třeba postavit rétoriku, a tak athénskou politiku. K této odpovědi Platona zavazoval jak jeho několikaletý úzký styk se Sokratem, tak i významné místo, které jeho rodina v Athénách zastávala. Že byl Platon na svůj rod hrdý, a že si na něm zakládal, o tom své čtenáře nenechává na pochybách. Když v dialogu Charmides všichni Charmida chválí a Kritias k tomu dodává, že jeho mladý bratranec je filozoficky zaměřený (estin philosophos) a básnicky nadaný (panu poiêtikos), Sokrates to kvituje slovy: ‚Tuto krásnou přednost máte z rodového příbuzenství se Solonem (154e-155a)‘. (Solon byl velkým athénským zákonodárcem, filozofem a básníkem VI. století př.n.l., Charmides byl Platonovým strýcem.) Ve Státě se Sokrates sklání před Platonovými dvěma bratry: ‚vždy jsem obdivoval přirozenost Glaukona a Adeimanta‘ (367e).

Na invektivu vznesenou proti Sokratovi a Platonovi samému bylo třeba odpovědět psaným slovem; Athéňané si stále ještě se zájmem četli Aristofanova Oblaka, v nichž tento učinil terčem svého humoru Sokrata v době, kdy byl Platon malým chlapcem. Odpovědět bylo třeba tak, aby Platonův obraz Sokrata Aristofanovu karikaturu zastínil a zkorigoval. Tohoto úkolu se Platon svým Faidrem skvěle zhostil.

Vztaženost Platonova Faidru k Aristofanovým Žábám se nám stane pochopitelnou, když si ujasníme, jak silně tato komedie na Athéňany zapůsobila. Rogers v ‚Úvodu‘ ke svému vydání Žab píše, ‚Žáby obdržely první cenu v Lénajském soutěžení … a zvítězivší básník byl korunován v naplněném divadle obvyklým věncem z bakchického břečťanu. Komedie však získala ještě daleko větší úspěch. Dostalo se jí zcela ojedinělého ocenění tím, že byla dána na jeviště ještě po druhé, abychom tak řekli, na požádání. A při tom druhém představení byl básník znovu korunován, nyní však ne pouhým věncem z břečťanu, nýbrž věncem z athénského posvátného olivového stromu; počest, které se dostalo pouze těm, kdo Athénám prokázali významnou službu. Této mimořádné pocty se komedii nedostalo ani kvůli její vtipnosti a humornosti, ani kvůli literárnímu klání mezi Aischylem a Euripidem, což pro moderního čtenáře je tím nejzajímavějším. Bylo to kvůli jejímu povznášejícímu vlastenectví, které dýchalo z politických narážek, a projevilo se zejména v radě, kterou komedie poskytla v epirémě k parabasi, ač s jistými obavami, zda bude dobře přijata. Tu básník vybízí Athéňany, aby se neuchylovali k stranickým rozbrojům, aby zapomenuli a odpustili politické přečiny, aby postavili stát na širší základnu, aby žádný Athéňan nebyl bezprávný. Zejména se pak staví za ty, kdo byli zapleteni do Rady čtyř set [která v roce 411 odstranila demokracii a nastolila oligarchii], a kdo byli od té doby zbaveni občanských práv … na podkladě autority Dikaiarcha, který má v těchto věcech největší váhu, se dovídáme, že to byl tento naléhavý apel, jenž si získal obdiv diváků a komedii zajistil poctu druhého představení.‘ (The Frogs of Aristophanes, řecký text revidovaný B. B. Rogersem, 2. vyd., Londýn 1919, str. v-vi.)

V duchu tohoto Aristofanova apelu k občanům Athén je možno nahlédnout Platonovu volbu Faidra jakožto Sokratova partnera ve Faidru. Faidros byl vyhnán do exilu v roce 415. Tím, že Faidra zvolil za Sokratova partnera, Platon postavil do popředí otázku exulantů, jejich návratu, navrácení jim občanských práv, a jejich zařazení do občanského a politického života. Tu šel Platon o krok dál než Aristofanes, který plédoval za navrácení občanských práv pouze pro ty, kdo z obce nebyli vyhnáni.

V následujícím příspěvku se budu zabývat vztažnými body mezi Aristofanovými Žábami a Platonovým Faidrem.

1 Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování

Diogenes Laertský v životopise Platona zachoval tradici, podle níž byl Platonovým prvním dialogem Faidros (Diog. Laert. III.38). Bylo by jistě nesprávné jen na základě Diogenovy informace Faidros za první dialog považovat – té chyby se Platonští badatelé nedopustili. Schleiermacher, velký německý překladatel Platona, teolog a filozof sice Faidros za první Platonův dialog považoval, výslovně však podotkl, že tak neučinil na základě té starověké tradice, kterou považoval za příliš nejistou, nýbrž na základě své konstrukce Platonova filozofického systému. Podle jeho soudu každý velký filozof začíná anticipací celku své filozofie, a to nacházíme ve Faidru, kde lze nalézt počátky takřka celé jeho filozofie v nerozvinuté podobě (Platons Werke, 2. vydání, Berlín 1817, 1. díl, str. 72-76). Pak přichází období, kdy filozof rozpracovává dílčí problémy, což činí v dialozích věnovaných etice, a celý systém pak završuje v tzv. konstruktivní periodě, kam patří jeho Ústava a Timaios. Schleiermacher prohlašuje, že kdyby byly nalezeny vážné důvody, pro které by se některý z dialogů přípravných ukázal jako pozdější než dialogy konstruktivní, jeho celé pojetí Platona by se rozpadlo, protože by nedovedl pochopit, jak by bylo možné takový nerozum srovnat s Platonovým velkým intelektem (str. 48). Právě to pak prokázaly stylometrické studie, které zařadily dva z dialogů, Sofistés a Politikos, které Schleiermacher považoval za dialogy přípravné, mezi posledních pět dialogů.

Schleiermacher datoval Faidros ještě před smrtí Sokrata, respektive před smrtí Polemarcha, kterého Sokrates v dialogu na závěr své druhé řeči o lásce klade za filozofický vzor jeho bratru Lysiovi, a který byl usmrcen za vlády Třiceti tyranů v roce 404 př.n.l.. Další vývoj platonských studií je poznamenán rozbitím Schleiermacherova systému, který platonskému myšlení dominoval po tři desetiletí; toho dosáhl Hermann svým dílem věnovaným dějinám a systému Platonovy filozofie (Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidelberg 1839). Pak se dlouho vedly půtky o to, zda datovat Faidros před Státem, nebo až po něm. Problém ‚vyřešil‘ von Arnim, který v roce 1914 publikoval své dílo věnované ‚Platonovým raným dialogům a době vzniku Faidru‘ (Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros), v němž prokázal ‚mimo jakoukoli pochybnost‘, že Platon napsal Faidros až po sepsání Ústavy. A vskutku, žádného renomovaného platonského badatele od té doby ani jen nenapadlo zapochybovat o tom, že Platon napsal Faidros po napsání Ústavy. Tu se pak vedou spory jen o to, zda byl Faidros napsán před Sofistou a Politikem, nebo až po nich. Tu třeba uvést Christopha Rowe, který dialog Faidros pokládá za dialog napsaný po těchto dialozích, před Filébem (Plato Phaedrus, 2. vyd. 1988, str. 14).

Starověkou tradici, podle které byl Faidros Platonovým prvním dialogem, je však nesprávné odmítat, aniž bychom se podívali, co pro pochopení Faidru znamená, vezmeme-li Diogenův údaj v úvahu jako hypotézu, na jejímž podkladě se jej pokusíme nahlédnout. Tímto pokusem se budu v následujících příspěvcích zabývat.

Oslava s protestem?

27. února jsem řediteli Ústavu filozofie a religionistiky na Filozofické fakultě Karlovy univerzity napsal prostřednictvím e-mailu:

‚Vážený pane řediteli,

dovolte, abych Vás informoval o tom, že v květnu tomu bude čtyřicet let, co jsem do svého filozofického semináře pozval akademické pracovníky čtyř západních univerzit. Barbara Dayová o tom píše v Sametových filozofech: ‚V letech 1977 až 1980 Tomin přednášel o předsokratovské filozofii, o Platonovi, Aristotelovi … V květnu 1978, kdy se kurz chýlil pomalu ke konci před prázdninovou přestávkou, předložil Tomin studentům nový nápad. Udělal pro ně, co bylo v jeho silách, řekl, ale oni potřebují víc. S jejich svolením napíše na některé západní univerzity a navrhne, aby se do přednášek zapojili tamní profesoři. S pomocí přítomných – bratrů Vaculíkových, Jana Bednáře, Jana Rumla, Vladimíra Prajzlera a Ivana Dejmala – koncipoval Tomin dopis v angličtině a němčině, který měl být zaslán na dvě anglicky mluvící univerzity (Oxford a Harvard) a dvě německé (univerzitu v Heidelbergu a Svobodnou univerzitu v Berlíně) … V souladu se svým přesvědčením poslal Tomin tyto dopisy normální poštou, ale současně předal kopie důvěryhodným návštěvníkům, aby je odeslali mimo hranice Československa. Jedním z nich byl i generální sekretář Amnesty International Paul Oesterreicher.‘ (Nakladatelství Doplněk, Brno 1999, str. 28-9)

Rád bych toto výročí oslavil přednáškou o Platonovi na Vašem ústavě. Proto Vám k tomuto výročí nabízím přednášku na téma ‘Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu‘. Datováním Charmidu jsem se zabýval v posledních měsících v řadě příspěvků, které si lze otevřít na mém blogu /juliustominquestions.blogspot.com/.

Těším se na brzkou odpověď.‘

Přípravě přednášky budu věnovat příspěvky na svém blogu, které budou následovat. Byl bych moc rád, kdyby pan Jirsa můj návrh přijal. Jak již z prvního příspěvku bude jasné, název přednášky, a tak i její téma, poněkud pozměňuji. Datování dialogu Charmides se budu věnovat jen okrajově; přednáška ponese název ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘.

Když jsem panu řediteli psal, a když jsem pak na svém prvním příspěvku pracoval, nemohl jsem nemyslit na to, že v tomto roce budeme slavit sté výročí obnovení naší státnosti. Pro Masaryka byl Platon inspirací od mládí. Pro oba bylo úsilí o poznání pravdy středobodem jejich celoživotního snažení; ve jménu toho úsilí budu v následujících příspěvcích na přípravě zamýšlené přednášky pracovat. Že mi tu nejde o věc malou, to naznačím výroky několika významných platonských badatelů: Natorp tvrdí, že rané datování Faidru je zcela nemožné (Hermes xxxv, 1900, str. 385 ff.), Pohlenz prohlašuje, že o raném datování Faidru vůbec nelze diskutovat (Aus Platos Werdezeit, Weidmansche Buchhandlung, 1913, str. 355), von Arnim prohlašuje rané datování Faidru za monstrózní (Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, Leipzig, B. G. Teubner, 1914, str. 5), Hackforth prohlašuje rané datování Faidru za absurdní (Plato‘s Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, str. 3) a Guthrie se s ním v tom shoduje (A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, 1975, díl iv, str. 43).

Ukáže-li se, že mám pravdu, bude to znamenat podstatný příspěvek naší filozofie filozofii evropské, a tak i světové. Otevření možnosti o této věci diskutovat na Karlově univerzitě je však pro tuto univerzitu důležitější než otázka významu datování Faidru pro pochopení Platona. Platon se pohříchu stal věcí několika mála zasvěcenců, otázka svobodné a věcné diskuse o jakémkoli předmětu poznání je však věcí, která se týká každého studenta a každého učitele Karlovy univerzity. Ke snaze o otevření této diskuse čerpám posilu z Masarykových rukopisných bojů.

Nakonec ještě musím vysvětlit název tohoto svého příspěvku. Po minulých zkušenostech musím počítat s tím, že mi ředitel ÚFARu na mou nabídku neodpoví. V tom případě v květnu hodlám přednášku přednést přede dveřmi Filozofické fakulty na Palachově náměstí. Oslavovat budu možnost přednášku před fakultou přednést, protestovat budu proti tomu, že ji nebudu moci přednést na fakultě samé.

Anniversary

Forty years ago, in May 1978 I invited academics of four western universities to my philosophy seminar in Prague. I will celebrate the anniversary in Prague with a lecture on ‘Plato’s first dialogue – the Phaedrus in the light of its dating’. In preparation for the lecture I shall devote the intervening posts on my blog to those aspects of the dialogue, which on my proposed dating – 405 B. C., the last year of the Peloponnesian war – come to the fore. I shall be writing these posts in Czech.

Before I turn to Czech, let me begin the celebration in English by quoting a few paragraphs from Barbara Day’s The Velvet Philosophers  (The Claridge Press, 1999):

‘Tomin’s decision to start an open seminar was not originally a way of testing authorities, but a genuine desire to introduce young people to the Ancient Greeks and especially Plato … He loved argument, debate, the crossed swords of protagonist and antagonist; which was also new and exciting for the Czech students of the 1970s, accustomed in their university lectures to sit and take notes of authorised opinions … In May 1978, when the course was gradually winding down for its second summer break, Tomin presented his students with a new idea. With their permission he would write to some western universities and suggest that their professors become involved in the teaching …

‘Tomin drafted a letter in both English and German to be sent to two English-speaking universities (Oxford and Harvard) and two German Universities (Heidelberg and the Free University in Berlin). In the letter Tomin describes how he came to set up the seminar, and the attention it has received from the Ministry of the Interior – “to their credit let it be said that they have hitherto not put any further obstacles in our way, at least not directly; they are content to carry out prosecution of individuals by sacking them from their jobs, preventing young people from studying at secondary schools, and so on. At times, though, they still threaten us: ‘We’ll destroy you – you and your Plato!’” Julius describes his frustration at having foreign mail confiscated … But, he points out, there is still one possibility – foreign visitors can come to Czechoslovakia.

‘He is broad in his description of what subjects they would welcome – “We wish to understand the world we live in … We shall welcome natural scientists who will try to bring closer to us the world of the natural sciences … We wish to understand the society we live in – we shall welcome economists and sociologists … We wish to understand Man – we shall welcome psychologists, philosophers, theologians … We wish to understand the development of mankind – we shall welcome anthropologists, historians, futurologists, ecologists … There is only one condition – you need to have the desire to come to see us, to share with us the fruits of your own study and research.” And to close, he arrives at the practical point of when they should come: “we meet to study philosophy in my flat every Wednesday at 6 p.m., from September to June.” … Tomin posted these letters in the normal way, but at the same time gave copies to trusted visitors for posting outside Czechoslovakia. One of these visitors was the General Secretary of Amnesty International, Paul Oesterreicher’ (pp. 28-29)

‘After nearly a year, the message he had cast into the waters had brought results … Wilkes’s first seminar, on Aristotle, took place on Wednesday evening at the flat in Keramická Street; starting at the usual time of 6.00 p.m., it lasted until midnight. Wilkes subsequently observed that: “… the discussions were the most stimulating that I have experienced. It was impossible to receive a ‘standard counter’ to a familiar argument, because they have had no chance to learn of the ‘standard’ arguments; all comments were first-hand; absolute concentration was sustained throughout the session – not surprisingly, given that they were willing to take risks to attend.” (p. 35) … The chief focus of Tomin’s work was Plato; Wilkes subsequently observed that “Tomin’s views, formed in unavoidable isolation from secondary literature, were based on in-side-out familiarity with the entire Greek corpus. Persecuted though they are, he and his colleagues are free to ignore as faintly comic the intellectual demarcation lines of the West …” Very often Tomin and Wilkes held opposing opinions, but part of the joy of this visit was the discovery that differences helped to deepen the relationship.’ (p.38)

What went wrong?

Barbara Day gives a prominent space to Roger Scruton’s visit to my seminar in The Velvet Philosophers: ‘For his lecture to Tomin’s seminar, he spoke on Wittgenstein’s private language argument. He remembers that there were about 25 people present … After the seminar, from 6.00 till 9.00 p.m., Scruton and the Tomins went to a restaurant; the next day he met Tomáš and Lenka on the quiet, wooded Shooters’ Island in the Vltava. As he talked to them he … wondered how much opportunity they had to express their own ideas; the seminars were dominated by Tomin, and the young students were overshadowed by his powerful personality … he also thought how much more effective they could be if the teaching were freed from the influence of personality.’ (p. 45)

The students in Prague were freed from 'the influence of personality'. It was the Czech secret police that did the dirty work. But who or what is it nowadays that prevents the Oxford University and the Philosophy Institute at the Philosophy Faculty at Charles University in Prague from allowing me, let alone inviting me, to present to their students and academics a lecture on Plato?

***

Roger Scruton in 'A catacomb culture' published in TLS February 16-22, 1990 describes the role the ‘secret seminars’ played in preparing the way to the Velvet revolution of 1989. Because of its importance, I made it available on my website.

As Barbara Day writes, ‘Tomin’s guiding principle was that if one’s actions are not illegal or dishonourable, then they should be carried out in the open.’ (p. 35). Roger Scruton writes in his article: ‘The publicity conscious Tomin then emigrated and … We decided that, although our purpose was charitable, and in violation of neither English nor Czechoslovak law, it should not be openly pursued … we won the confidence of a large network of people, none of whom knew the full extent of our operations … We also encouraged our French, German, American and Canadian colleagues to establish sister trusts, thereby acquiring an international dimension which was to prove invaluable in the hard years to come … We therefore began to establish other, purely nominal organizations through which to pay official stipends, so that the names of our beneficiaries could not be linked either to us or to each other … In the mid-1980s, thanks to a generous grant from George Soros (who will surely be commemorated in future years, not only as a great Hungarian patriot, but also as one of the saviours of Central Europe), we expanded into Moravia … Last summer, however, the organizer of our work in Slovakia, Ján Čarnogurský, was arrested, charged with “subversion in collaboration with foreign powers” … Yet, by a miracle, the judge defied his instructions and passed a verdict of innocent … Two weeks later Čarnogurský was made Deputy Prime Minister of his country … By then another of our beneficiaries was President [Václav Havel], and within weeks we were to see our friends occupying the highest offices in the land.’

***

On February 27 I wrote to Dr Jakub Jirsa, the Director of the Institute for Philosophy and Religion at the Philosophy Faculty of Charles University, that I would like to celebrate the 40^th anniversary of my inviting western academics to my philosophy seminar with a lecture on Plato at his Institute. So far, I haven’t received his answer; if I don’t receive it by May, I shall go to Prague and celebrate the anniversary by reading the lecture in front of the Philosophy Faculty on Palach’s square. It will be celebration with protest. I shall celebrate that it will be possible for me to go to Prague and read the lecture in front of the Faculty, and protest against the refusal of the Faculty authorities to allow me to present the lecture at the Faculty.

Pericles in Plato’s Phaedrus, Meno, and Gorgias

Plato presents us with three pictures of Pericles; the differences between these pictures can be illuminated by the dating of the dialogues in which they are found. I date the Phaedrus in 405 (see my three posts on ‘Plato’s Phaedrus in the light of the dating of his Charmides’, December 28 and 30, 2017, and January 7, 2018). Plato wrote the Phaedrus in the days when his desire to engage in politics was most acute, conceiving it in the atmosphere of patriotic fervour that brought about the last great victory to the Athenian fleet in the battle of Arginousae; in those days Pericles stood in the memory of the Athenians as the symbol of Athens at the summit of their greatness. Correspondingly, the picture of him in the Phaedrus is that of a most accomplished, most persuasive orator.

The Meno I date in 402/401. For this dating see the 10^th Chapter of The Lost Plato (on my website) entitled ‘Plato versus Anytus’, from which I quote: ‘In 401, two years before Socrates died, Meno took part in the ill-fated attempt of Cyrus the yonger to dethrone the Persian king Artaxerxes … and after Cyrus fell he became instrumental in the capture of the Greek commanders by the Persians (Xenophon, Anabasis II.iii.-vi.). In the Meno, Socrates in his closing words exhorts Meno to persuade Anytus, Meno’s host, of all that of which he himself has been persuaded by Socrates in their discussion (su de tauta haper autos pepeisai peithe kai ton xenon tonde Anuton), so that he might become more gentle (hina pra̢oteros ê̢): ‘if you succeed in persuading him, you will benefit the Athenians (hôs ean peisê̢s touton, estin hoti kai Athênaious onêseis, 100b7-c2). If Plato wrote the Meno after the death of Socrates, as is currently believed, both he himself and his readers were bound to think of Anytus first and foremost as the principal accuser of Socrates, and the Meno as the scoundrel (hôs ponêros, Xen. An. II.vi.29). I cannot see how Plato could have written the Meno in these circumstances. This is why I date the dialogue prior to Meno’s involvement in Cyrus’ military expedition.’

The Meno thus falls into the period in which Plato was recovering from his great disappointment with the reign of the Thirty, and his desire to do politics began to rekindle. The political aspirations of the victorious democrats – victorious in their fight against the Thirty, but still completely dependent on the goodwill of Sparta – could not match those in the atmosphere of which Plato wrote the Phaedrus. Pericles’ picture is correspondingly diminished. In the Meno Socrates presents Pericles as a great statesman side by side with Themistocles, Aristides, and Thucydides, but he refrains from attributing to them true political virtue, for neither of them could teach their political excellence to others, not even to their sons.

In the Gorgias, Plato’s rejection of rhetoric, which culminates in his negative picture of Pericles, indicates that the dialogue was written at the time when Plato realised that there was no place for him in the politics of Athens. In his autobiographic remarks in the Seventh Letter Plato proceeds from the days in which he vacillated between despair and hope concerning his engagement in the Athenian politics straight into the days when he conceived the state in which the philosophers become rulers, to which he devoted the Republic (see Seventh Letter 325b5-326b4). The Gorgias nevertheless indicates that there must have been a time in which Plato had given up on any hope of becoming engaged in the politics of Athens, but had not yet come to the realization that ‘the classes of mankind will have no cessation from evils (kakôn oun ou lêxein ta anthrôpina genê) until either the class of those who are right and true philosophers attains political supremacy (prin an ê to tôn philosophountôn orthôs ge kai alêthôs genos eis archas elthê̢ tas politikas), or else the class of those who hold power in the State (ê to tôn dunasteuontôn en tais polesin) becomes, by some dispensation of Heaven, really philosophic (ek tinos moiras theias ontôs philosophêsê̢). This was the view I held (Tautên dê tên dianoian echôn) when I came to Italy and Sicily (eis Italian te kai Sikelian êlthon), at the time of my first arrival (hote prôton aphikomên).’ (Seventh Letter 326a7-b6, tr. R. G. Bury) This view became the cornerstone of Plato’s ideal state in the Republic (473c11-e5). I view the Gorgias as written close to Plato’s leaving Athens for his first journey to Sicily.

The currently accepted dating of these dialogues is very different: first comes the Gorgias, then the Meno, then the Phaedrus. The question is, how can Platonic scholars accommodate Plato’s different pictures of Pericles in these dialogues with the dating they assign to them.

***

In the Phaedrus, after surveying the inventions of notable rhetoricians and sophists – Thrasymachus, Theodorus, Evenus, Tisias, Gorgias, Prodicus, Hippias, Protagoras – who believed to have established rhetoric as a technê (‘scientific discipline’ /Rowe/, ‘true art’ /Hackforth/, ‘craft’ /Irwin/), Socrates refers to Eryximachus and Acumenus, representatives of medicine, a true scientific discipline, then to Sophocles and Euripides, writers of tragedies and thus representatives of a true art, so as to establish with their help that the inventions of rhetoricians are mere preliminaries to rhetoric that might be rightly called a science or true art. Finally Socrates brings in Adrastus (a mythical king extolled by Tyrtaeus, a Spartan poet, for his ‘honey-sweet tongue’ glôssan Adrêstou meligêrun) and Pericles so that they can give their opinion on this matter.

Socrates says to Phaedrus: ‘And if “mellifluous Adrastus”, or shall we say Pericles, were to hear of those admirable artifices that we were referring to just now – the Brachylogies and Imageries and all the rest of them, which we enumerated and deemed it necessary to examine in clear light – are we to suppose that they would address those who practice and teach this sort of thing, under the name of the art of rhetoric, with the severity you and I displayed, and in rude, coarse language (Ti de ton meligêrun Adraston oiometha ê kai Periklea, ei akouseian hôn nundê hêmeis diê̢men tôn pankalôn technêmatôn - brachulogiôn te kai eikonologiôn kai hosa alla dielthontes hup augas ephamen einai skeptea – poteron chalepôs an autous, hôsper egô te kai su, hup’ agroikias rêma ti eipein apaideuton eis tous tauta gegraphotas te kai didaskontas hôs rêtorikên technên)? Or would they, in their ampler wisdom (ê hate hêmôn ontas sophôterous), actually reproach us and say (k’an nô̢n epiplêxai eipontas: “Phaedrus and Socrates (Ô Phaidre te kai Sôkrates), you ought not to get angry (ou chrê chalepainein), but to make allowances (alla sungignôskein) for such people (ei tines); it is because they are ignorant of dialectic (mê epistamenoi dialegesthai) that they are incapable of properly defining rhetoric (adunatoi egenonto horisasthai ti pot’ estin rêtorikê), and that in turn leads them to imagine that by possessing themselves of the requisite antecedent learning they have discovered the art itself (ek de toutou tou pathous ta pro tês technês anankaia mathêmata echontes rêtorikên ô̢êthêsan hêurêkeani). And so they teach these antecedents to their pupils (kai tauta dê didaskontes allous), and believe that that constitutes a complete instruction in rhetoric (hêgountai sphisin teleôs rêtorikên dedidachthai); they don’t bother about employing the various artifices in such a way that they will be effective (to de hekasta toutôn pithanôs legein te), or about organising a work as a whole (kai to holon sunistasthai): that is for the pupils to see for themselves when they come to make speeches (ouden ergon on, autous dein par’ heautôn tous mathêtas sphôn porizesthai en tois logois).” – Phaedrus: ‘Well yes (Alla mên), Socrates (ô Sôkrates): I dare say that does more or less describe what the teachers and writers in question regard as the art of rhetoric (kinduneuei ge toiouton ti einai to tês technês hên houtoi hoi andres hôs rêtorikên didaskousin te kai graphousin); personally I think what you say is true (kai emoige dokeis alêthê eirêkenai). But now (alla dê) by what means and from what source can one attain the art of the true rhetorician, the real master of persuasion (tên tou tô̢ onti rêtorikou te kai pithanou technên pôs kai pothen an tis dunaito porisasthai). (269a5-d1)?’

In response, Socrates points out that ‘Pericles became the most finished exponent of rhetoric there has ever been’ (ho Periklês pantôn teleôtatos eis tên rêtorikên genesthai, 269e1-2), for ‘All the great arts (Pasai hosai megalai tôn technôn) need supplementing by a study of Nature: your artist must cultivate garrulity and high-flown speculation (prosdeontai adoleschias kai meteôrologias phuseôs peri); from that source alone can come the mental elevation and thoroughly finished execution of which you are thinking (to gar hupsêlonoun touto kai pantê̢ telesiourgon eoiken enteuthen pothen eisienai); and that is what Pericles acquired to supplement his inborn capacity (ho kai Periklês pros tô̢ euphuês einai ektêsato). He came across the right sort of man, I fancy, in Anaxagorass (prospesôn gar oimai toioutô̢ onti Anaxagora̢), and by enriching himself with high speculation (meteôrologias emplêstheis) and coming to recognise the nature of wisdom and folly (kai epi phusin nou te kai anoias aphikomenos) – on which topics of course Anaxagoras was always discoursing (hôn dê peri ton polun logon epoieito Anaxagoras) – he drew from that source and applied to the art of rhetoric what was suitable into (enteuthen heilkusen epi tên tôn logôn technên to prosphoron autê̢).’ (269e4-270a8, translation R. Hackforth)

Hackforth notes: ‘The question sometimes raised, whether Plato is here reversing (or mitigating) the averse judgment passed on Pericles in the Gorgias, is misplaced, for he was there regarded as a bad statesman whereas here it is merely his oratorical excellence, which neither Socrates nor Plato would deny, that is affirmed.’ (Plato’s Phaedrus, translation and commentary R. Hackforth, Cambridge University Press, 1972, p. 149)

But Hackforth’s explanation won’t do, for in the Phaedrus Plato introduces Pericles side by side with Adrastus, a mythical king, thus closely connecting political power of Pericles to his rhetorical skills; the close association of politics, of statesmanship, with rhetoric comes to the fore as soon as Plato begins to discuss rhetoric in the dialogue. The discussion begins with Phaedrus’ complaint that ‘just recently one of the politicians (kai gar tis auton enanchos tôn politikôn) was abusing Lysias (loidorôn ôneidize), and throughout all his abuse kept calling him a “speech-writer” (kai dia pasês tês loidorias ekalei logographon, 257c4-7). But Socrates argues ‘that the politicians who have the highest opinion of themselves (hoti hoi megiston phronountes tôn politikôn) are most in love with speech-writing (malista erôsi logographias te) and with leaving compositions behind them (kai kataleipseôs sungrammatôn), to judge at any rate from the fact that whenever they write a speech (hoi ge kai epeidan tina graphôsi logon), they are so pleased with those who commend it (houtôs agapôsi tous epainetas) that they add in at the beginning the names of those (hôste prosparagraphousi prôtous) who commend them on each occasion (hoi an hekastachou epainôsin autous, 257e2-6) … The writer says perhaps “it was resolved by the council”, or “by the people”, or both (“Edoxe” pou phêsin “tê̢ boulê̢” ê “tô̢ dêmô̢” ê amphoterois), and “so-and-so said” (kai “hos kai hos eipen”) … sometimes making a very long composition of it (eniote panu makron poiêsamenos sungramma); or does such a thing seem to you to differ from a written speech (ê soi allo ti phainetai to toiouton ê logos sungegrammenas; 258a4-9)? … when he becomes an orator or king capable of acquiring the power of a Lycurgus, a Solon or a Darius (hotan hikanos genêtai rêtôr ê basileus, hôste labôn tên Lukourgou ê Solônos  ê Dareiou dunamin), and achieving immortality as a speech-writer in a city (athanatos genesthai logographos en polei), doesn’t he think himself equal to the gods even while he is alive (ar’ ouk isotheon hêgeitai autos te hauton eti zôn), and don’t those who come later (kai hoi epeita gignomenoi) think the same of him (t’auta tauta peri autou nomizousi), when they observe his compositions (theômenoi autou ta sungrammata; 258b10-c5)? … This much (Touto men), then (ara), is clear to everyone (panti dêlon), that in itself, at least, writing speeches is not something shameful (hoti ouk aischron auto ge to graphein logous, 258d1-2).’ (Translation C. J. Rowe)

While the association of politics with rhetoric is simply immanent to Plato’s thinking in the Phaedrus, just as it pervaded all political activities within the framework of the Athenian democracy, in the Gorgias, in which Plato disassociates himself from the political life in Athens, it becomes profoundly transformed. In the Gorgias Plato defines rhetoric as ‘an image of a part of politics’ (politikês moriou eidôlon, 463d2). When Gorgias asks Socrates: ‘tell me how you say rhetoric is an image of a part of politics (emoi d’ eipe pôs legeis politikês moriou eidôlon einai tên rêtorikên, 463e3-4), Socrates explains that he views politics as a technê that takes care of the soul, and that it consists of two closely related parts, legislation (nomothetikên) and justice (dikaiosunên, 464b), to which correspond two eidôla ‘images’ of them: sophistic (sophistikê) is an eidôlon of legislation (nomothetikê), rhetoric (rêtorikê) is an eidôlon of justice (dikaiosunê, 465c). And just as the real things, legislation and justice, ‘share with one another (epikoinônousi allêlais), in so far as they are about the same thing (hate peri to auto ousai, 464c1)’, for they both take care of the soul (epi tê̢ psuchê̢, 464b4), so their eidôla  are mixed with one another: ‘since they are so close to each other, sophists and rhetors are mixed up in the same area and about the same thing (hate d’ engus ontôn phurontai en tô̢ autô̢ kai peri t’auta sophistai kai rêtores), so that they don’t know what to make of themselves (kai ouk echousin hoti chrêsontai oute autoi heautois), and other people don’t know what to make of them (oute hoi alloi anthrôpoi toutois, 465c4-7, tr. T. Irwin).

***

C. J. Rowe remarks on Plato’s image of Pericles in the Phaedrus: ‘Both Hackforth and de Vries find genuine praise of Pericles’ eloquence here, despite the scathing criticism of him as a statesman in the Gorgias (515 b ff.). Guthrie (vol. IV, 432) rightly replies that “to Plato the two [i.e. oratory and statesmanship] cannot be separated”.’

This is true only concerning the Phaedrus. In the Gorgias Plato views politics as a technê, a true thing, separating from it rhetoric as an eidôlon of one of its parts. In the late Statesman – see ‘Plato’s Statesman, the date of its composition’ posted on my blog on March 8, 2017 – Plato views rhetoric again as a technê, ‘separating it from the political science’ (politikês epistêmês apochôrizein) as one of the arts that can be exercised only at the politician’s command. The Stranger from Sicily (Plato’s main spokesman in the Sophist and the Statesman) elucidates the task of separating the two with an easier task: ‘The illustration of music may assist in exhibiting him (dia de mousikês auton epicheirêteon dêlôsai, 304a6-7)’, i.e. in exhibiting the Statesman ‘alone and unalloyed’ (gumnon kai monon, 304a3). He asks the Younger Socrates (the Stranger’s interlocutor in the Statesman; Socrates we know from Plato’s earlier dialogues stands in the background and attentively follows the Stranger’s exposition of the science of politics): ‘There is such a thing as learning music (Mousikês esti pou tis hêmin mathêsis) or handicraft of any kind (kai holôs tôn peri cheirotechnias epistêmôn;)?’ The Younger Socrates replies: ‘There is’ (Estin). – Stranger: ‘And is there any higher art or science, having power to decide which of these arts are and are not to be learned (Ti de; to d’ au toutôn hêntinoun eite dei manthanein hêmas eite mê, potera phêsomen epistêmên kai tautên einai tina peri auta tauta) – what do you say (ê pôs;)?’ – Y.Soc.: ‘I should answer that there is (Houtôs, einai phêsomen).’ – Str.: ‘And do we acknowledge this science to be different from the others (Oukoun heteran homologêsomen ekeinôn einai tautên;)?’ – Y.Soc.: ‘Yes (Nai).’ – Str.: ‘And ought the other sciences to be superior to this, or no single science to any other (Potera de autôn oudemian archein dein allên allês, ê ekeinas tautês)? Or ought this science (ê tautên dein) to be the overseer and governor of all the others (epitropeuousan archein sumpasôn tôn allôn;)?’ – Y.Soc.: ‘The latter (Tautên ekeinôn).’ Str.: ‘You mean to say that the science which judges whether we ought to learn or not, must be superior to the science which is learned or which teaches (Tên ei dei manthanein ê mê tês manthanomenês kai didaskousês ara su ge apophainê̢ dein hêmin archein)?’ – Y.Soc.: ‘Far superior (Sphodra ge).’ (304a6-c6)

Having thus illustrated the procedure, the Stranger proceeds: ‘And the science which determines whether we ought to persuade or not (Kai tên ei dei peithein ê mê), must be superior to the science which is able to persuade (tês dunamenês peithein;)?’ – Y.Soc.: ‘Of course (Pôs d’ ou;).’ – Str.: ‘Very good (Eien); and to what science do we assign the power of persuading (tini to peistikon oun apodôsomen eistêmê̢) a multitude (plêthous te kai ochlou) by a pleasing tale (dia muthologias) and not by teaching (alla mê dia didachês;)?’ – Y.Soc.: ‘That power, I think, must clearly be assigned to rhetoric (Phaneron oimai kai touto rêtorikê̢ doteon on).’ – Str. ‘And to what science do we give the power of determining whether we are to employ persuasion or force towards anyone, or to refrain altogether (To d’ eite dia peithous eite dia tinos bias dei prattein pros tinas hotioun ê kai to parapan hêsuchian echein, tout’ au poia̢ prosthêsomen epistêmê̢;)? – Y.Socr. ‘To that science which governs the arts of speech and persuasion (Tê̢ tês peistikês archousê̢ kai lektikês).’ – Str.: ‘Which, if I am not mistaken (Eiê d’ an ouk allê tis, hôs oimai), will be politics (plên hê tou politikou dunamis)?’ – Y.Soc. ‘Very good (Kallist’ eirêkas – ‘You’ve said it best’).’ – Str.: ‘Rhetoric seems to be quickly distinguished from politics (Kai touto men eoike tachu kechôristhai politikês to rêtorikon), being a different species (hôs heteron eidos on), yet ministering to it (hupêretoun mên tautê̢).’ – Y.Soc. ‘Yes (Nai).’ (304c1-e2, tr. B. Jowett)

In the Statesman Plato treats rhetoric as an eidos, not a mere eidôlon as in the Gorgias, but what a different eidos from rhetoric outlined in the Phaedrus. Rhetoric in the Statesman is strictly subservient to politics, the rhetorician is told by the statesman what to say, when to say it, and to whom to say it; in the Phaedrus it is the rhetorician/politician, whose rhetoric is founded on dialectic, who decides all these things. This is why the two, the rhetorician and politician, are inseparable in the Phaedrus.

***

Having dismissed as misplaced the question whether Plato is in the Phaedrus reversing (or mitigating) the averse judgment passed on Pericles in the Gorgias, Hackforth remarks: ‘Nevertheless I do not think that Plato would have written as he does here if he had not in fact revised his opinion of Pericles; but the revision occurs not here but in the Meno.’ (Plato’s Phaedrus, translation and commentary R. Hackforth, Cambridge University Press, 1972, p. 149, note 3)

Plato begins to revise his picture of Pericles in the Meno, but not on the way from the Gorgias to the Phaedrus, but on the way from the Phaedrus to the Gorgias. Pericles figures in the Meno as one of the great statesmen of Athens concerning whom Socrates asks in his discussion with Anytus whether they could teach their political virtue, their statesmanship, to others: ‘There is Pericles, again (ei de boulei, Periklea), magnificent in his wisdom (houtôs megaloprepôs sophon andra); and he, as you are aware, had two sons (oisth’ hoti duo huieis ethrepse), Paralus and Xanthippus (Paralon kai Xanthippon).’ – Anytus: ‘I know (Egôge).’ – Socrates: And you know, also, that he taught them to be unrivalled horsemen (Toutous mentoi, hôs oistha kai su, hippeas men edidaxen oudenos cheirous Athênaiôn), and had them trained in music and gymnastics and all sorts of arts (kai mousikên kai agônian kai t’alla epaideusen hosa technês echetai) – in these respects they were on a level with the best (oudenos cheirous) – and had he no wish to make good men of them (agathous de ara andras ouk ebouleto poiêsai;)? Nay, he must have wished it (dokô men, ebouleto). But virtue, as I suspect, could not be taught (all mê ouk ê̢ didakton).’ (94a7-b8)

Unteachable, the statesmanship of these great men could not be viewed as science (epistêmê). Consequently, Socrates classifies their statesmanship as based on ‘true opinion’ (doxa alêthês, 97b11), not on science, and says to Meno: ‘Then of two good and useful things (Duoin ara ontoin agathoin kai ôphelimoin), one, which is knowledge, has been set aside, and cannot be our guide in political life (to men heteron apolelutai, kai ouk an eiê en politikê̢ praxei epistêmê hêgemôn, 99b1-3) … And therefore not by any wisdom (Ouk ara sophia̢ tini), and not because they were wise (oude sophoi ontes), did Themistocles and those others of whom Anytus spoke govern states (hoi toioutoi andres hêgounto tais polesin, hoi amphi Themistoklea te kai hous arti Anutos hode elegen, 99b5-7) … the only alternative which remains is that statesmen must have guided states by right opinion (eudoxia̢ de to loipon hê̢ hoi politikoi andres chrômenoi tas poleis orthousin), which is in politics what divination is in religion (ouden diapherontôs echontes pros to phronein ê hoi chrêsmô̢doi te kai hoi theomanteis); for diviners and also prophets say many things truly (kai gar houtoi enthousiôntes legousin men alêthê kai polla), but they know not what they say (isasi de ouden hôn legousin, 99b11-c5) … unless there may be supposed to be among statesmen some one (ei mê tis eiê toioutos tôn politikôn andrôn) who is capable of educating statesmen (hoios kai allon poiêsai politikon). And if there be such a one (ei de eiê), he may be said to be among the living (schedon an ti houtos legoito toioutos en tois zôsin) what Homer says that Tiresias was among the dead (hoion ephê Homêros en tois tethneôsin Teiresian einai, legôn peri autou, hoti), “he alone has understanding (“oios pepnutai” tôn en Ha̢dou); but the rest are flitting shades (toi de skiai aissousi)”; and he and his virtue in like manner will be a reality among shadows (t’auton an kai enthade ho toioutos hôsper para skias alêthes an pragma eiê pros aretên).’ (100a1-7; translation of the passages from the Meno B. Jowett)

The political virtue of Pericles viewed in the Meno as a mere shadow (skia) of the real thing anticipates the picture of his political and rhetorical skills in the Gorgias as a mere ‘image’ (eidôlon, 463d2) of justice, which as a part of politics takes care of the soul (464b). Socrates says in the Gorgias that ‘the Athenians were corrupted by Pericles’ (diaphtharênai par’ ekeinou), that ‘he has made them (pepoiêkenai Athênaious) idle (argous) and cowardly (kai deilous), and encouraged them in the love of talk and money (kai lalous kai philargurous), for he was the first to give the people pay (eis misthophorian prôton katastêsanta, 515e4-7)’. – As Aristotle informs us in the Politics,’ Pericles ‘instituted the payment for the juries’ (ta de dikastêria misthophora katestêse Periklês, 1274a8-9, tr. B. Jowett)