Na počátku Faidru
Platon představil Sokrata v jeho nevědění. Sokrates tu prohlašuje:
„Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi
zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci (229e5-230a1; překlad
z Platona F. Novotný. Novotný poznamenává: „Na Apollonově chrámu
v Delfách byl nápis gnȏthi
seauton =
‚Poznej sám sebe‘.“).“ Pak však Platon ve své Palinodii nechává Sokrata
definovat duši jakožto nesmrtelné jsoucno nikdy nevzniklé, vždy jsoucí, pohyb
pohybující sebe sama, počátek a zdroj veškerého vesmírného pohybu. Když takto
definoval duši, Sokrates přistupuje k tomu, aby ukázal, jaké jsoucno duše
je, a na to odpovídá mýtem, v němž duši přirovnává k okřídlenému spřežení
s vozatajem, kde vozataj reprezentuje rozumovou složku duše. Křídla duši
povznášejí do sféry pravého bytí, duše neschopná se do sféry pravého bytí
povznést svá křídla ztrácí a tak dochází k její inkarnaci. Jedním
z pravých jsoucen, která duše nazírala ve svém původním stavu, je krásno.
Když inkarnovaná duše vidí krásno, které je odleskem onoho krásna skutečného,
k onomu skutečnému krásnu se povznáší, skrze svou paměť ho znovu nahlíží,
a tak začíná nabývat své okřídlení. Tento proces tvoří základ skutečné lásky, tak
jak ji Sokrates v Palinodii popisuje, kdy pohled na krásného hocha
v paměti filozofa vyvolá pohled na skutečnost krásy, „a opět ji uvidí
stojící s uměřeností na posvátném podstavci (254b5-7)“. Skrze krásno samo
je tak duše filozofa vedena k náhledu skutečných jsoucen, k tomu
náhledu se pak snaží přivést i svého hocha, a tak spolu žijí ve vzájemné lásce,
vedeni filozofií.
Jak víme z Platonova životopisu od Diogena
Laertského (iii,35) Platon své dialogy přátelům předčítal, se Sokratem
v jejich středu. Sled dialogů, které po Faidru následují, ukazuje, že Sokrates na veškeré to velké vědění,
které ho Platon v Palinodii nechal přednášet, reagoval tím, že se zahalil
do svého nevědění. Na prvním místě Sokrates své nevědění obrátil proti definici
duše jakožto pohybu pohybujícího sebe sama. Toto nevědění, jež vede
k tomu, že Sokrates pochybuje i o možnosti poznání sebe sama, nevědění,
které tak zasahuje samu podstatu jeho filozofování, Platon rozehrál ve svém Charmidu. Sokratovo nevědění obrácené
proti náhledu krásna samého, a tak i celé oblasti skutečných jsoucen, Platon
rozehrál v Hippiu Větším.
Sokratovo nevědění obrácené vůči skutečnosti krásy tak nutně zasáhlo samu
možnost nahlédnout opravdovou lásku, a tak i samu možnost nahlédnout opravdové
přátelství, s pravou láskou nerozlučně spojené. Toto nevědění Platon otevírá
v dialogu Lysis slovy, jimiž se Sokrates
obrací k Menexenovi: „Již od svého dětství toužím po jisté věci (tunchanȏ gar ek paidos epithumȏn ktȇmatos tou) … s velkou
milostnou touhou (panu erȏtikȏs) … nabýti dobrého přítele bych
chtěl (bouloimȇn an moi philon agathon genesthai) … A tu když se tak na
vás dívám (humas oun horȏn), na tebe (se te) a na Lysida (kai Lusin) … pokládám vás za šťastné (eudaimonizȏ), že vy, tak mladí (hoti houtȏ neoi ontes), jste s to rychle
a snadno si získávat tento statek (hoioi
t‘ eston touto to ktȇma tachu
kai raidiȏs ktasthai) a že jsi ty rychle a
silně získal za přítele jeho (kai su te
touton houtȏ philon ektȇsȏ tachu te kai sphodra) a on zase tebe (kai au houtos se). Avšak já mám tak
daleko k tomu statku (egȏ de houtȏ porrȏ eimi tou ktȇmatos), že ani nevím, jakým způsobem
se jeden druhému stává přítelem (hȏste oud‘ hontina tropon gignetai
philos heteros heterou oida), nýbrž právě na to (alla
tauta dȇ auta) se chci zeptat tebe
jakožto zkušeného (se boulomai eresthai
hate empeiron).“ (211d7-212a7)
Lze brát Sokratovo
nevědění, takto navozené, vážně? Respektive, mohl Platon brát Sokratovo
nevědění opravdu vážně, když ho v Lysidu
takto uvedl? Neužívá tu Sokrates svého nevědění jako pedagogickou pomůcku, jako
prostředek, pomocí kterého své spolubesedníky povzbuzuje k společnému
hledání? Podívejme se, jak se Sokrates dostal k tomu, aby se
s odkazem na své nevědění mladičkého Menexena otázal, jakým způsobem se
jeden druhému stává přítelem.
Rozhor s Lysidem a
Menexenem o přátelství Sokrates navodil otázkami, jimiž se obrátil na Menexena:
„Synu Démofóntův (Ȏ pai Dȇmophȏntos),
který z vás dvou je starší (poteros
humȏn presbuteros)?“ – Menexenos: „Přeme se o to (Amphisbȇtoumen).“ – Sokrates: „Hádali byste
se bezpochyby i o to, který z vás je z lepšího rodu (Oukoun kai hopoteros gennaioteros, erizoit‘
an)? … Avšak který z vás je bohatší, na to se nebudu ptát (Ou mȇn
hopoteros ge plousiȏteros humȏn, ouk erȇsomai),
vždyť jste přátelé (philȏ gar eston), že ano (ȇ gar;)?“ – Menexenos a Lysis: „Jistě
(Panu ge)“ – Sokrates: „Nuže (Oukoun) podle přísloví je přátelům všechno společné (koina
ta ge philȏn legetai), takže po této stránce nebude mezi vámi žádný rozdíl (hȏste
toutȏi ge ouden dioiseton), ač jestliže mluvíte pravdu o svém přátelství (eiper alȇthȇ peri tȇs philias legeton).“ – „S tím oba souhlasili (Sunephatȇn)“. (207b8-c12)
Princip „přátelům je
všechno společné“, kterým Sokrates otevírá rozhovor o přátelství v Lysidu, evokuje závěr Faidru, kde se Sokrates modlí: „Ó milý
Pane (Ȏ phile Pan te) i ostatní bozi těchto míst (kai
alloi hosoi tȇide theoi), dejte mi (doiȇte moi), abych se stal krásným ve
svém nitru (kalȏi genesthai t’andothen); a to
vnější (exȏthen de), co mám (hosa echȏ), ať mi je v přátelství s nitrem (tois entos einai moi philia). Za boháče (plousion
de) ať pokládám moudrého (nomizoimi
ton sophon); a zlata ať mám takové množství (to de chrusou plȇthos eiȇ moi), jaké by neunesl ani neuvezl
nikdo jiný (hoson mȇte pherein mȇte
agein dunaito allos) než člověk rozumný (ȇ ho sȏphrȏn). –
Máme si žádat, Faidre, ještě něco jiného (Et‘
allou tou deometha, ȏ Phaidre;)? Mně totiž tato má modlitba stačí (emoi
men gar metriȏs ȇuktai).“ – Faidros: „Modli se o to
spolu i pro mne (Kai emoi tauta suneuchou);
neboť věci přátel jsou společné (koina
gar ta te tȏn philȏn).“ – Sokrates: „Pojďme (Iȏmen).“
Když Platon takto svým
čtenářům naznačil, že se rozhovor o přátelství v Lysidu bude vztahovat k Faidru,
kdosi Menexena odvolal a Sokrates podrobil Lysida dotazování, které završil otázkou:
„A je možné, Lyside, být domýšlivý na svou moudrost v těch věcech (hoion te oun epi toutois, ȏ Lysi, mega phronein) v kterých
člověk ještě vůbec není moudrý (en hois
tis oupȏ phronei; 210d4-5)?“
[Novotného „být domýšlivý na
svou moudrost“ jako překlad výrazu mega
phronein okrádá Sokratovu závěrečnou otázku o její pointu. České „být
domýšlivý“ je negativní vlastnost, řecké mega
phronein je vlastnost pozitivní, pokud se vztahuje k člověku, který má
dobrý důvod být sebevědomým. Lepší by bylo: „A je možné, Lyside, mít valné
mínění o své moudrosti“, pořád tu však uniká protiklad mezi mega phronein „myslit grandiózně a na
tom si zakládat“ a oupȏ phronei „ještě nemyslí“.]
Tu se vrátí Menexenos a
Lysis Sokrata prosí, aby témuž dotazování podrobil i jeho. Když Sokrates
odpoví, že s tím Menexena může seznámit sám, protože dával dobrý pozor,
Lysis ho žádá: „Ale povídej mu něco jiného (alla
ti allo autȏi lege),
abych to slyšel i já (hina kai egȏ akouȏ).“ – Sokrates: „Tedy to musím udělat (Alla
chrȇ poiein tauta), když mě k tomu i ty vybízíš (epeidȇ ge kai su keleueis). Ale
hleď (All‘ hora), abys mi přišel na
pomoc (hopȏs
epikourȇseis moi), až se bude Menexenos pokoušet mě vyvracet (ean me elenchein epicheirȇi ho Menexenos); či nevíš (ȇ ouk oistha), že se rád pře? (hoti eristikos
esti;)“ – Lysis: „U Dia (Nai ma Dia),
hrozně rád (sphodra ge); proto také
chci (dia tauta toi kai boulomai),
abys s ním rozmlouval (se autȏi dialegesthai).“ – Sokrates: „Abych
se tak stal směšným (hina katagelastos
genȏmai;)?“ –
Lysis: „U Dia, to ne (Ou ma Dia), ale
abys ho usadil (all‘ hina auton kolasȇis).“ (211b4-c3)
Novotného „rád se pře,“
jako překlad Sokratova eristikos esti,
je sice výstižné, přece však tu uniká něco podstatného. Eristikos byl ten, kdo se v rozhovoru každého snažil vyvracet elenchein.
Další rozhovor Sokrata s Menexenem a Lysidem se ukáže být pravým
ohňostrojem eristiky, kde Sokratova eristika bude namířena v prvé řadě
vůči němu samému. Sokratův rozhovor s Lysidem plně vychutnáme, když si
představíme, že Platon dialog předčítá přátelům, mezi nimiž sedí Sokrates,
Lysis a Menexenos, a také Ktesippos, který se hned dostane k slovu.
Na Lysidovo přání, aby
Menexena usadil, Sokrates odpovídá: „To není snadné (ou raidion), vždyť to je obratný člověk (deinos gar ho anthrȏpos), žák
Ktésippův (Ktȇsippou mathȇtȇs). A je tu – nevidíš? – sám
Ktésippos (paresti de toi autos – ouch
horais; – Ktȇsippos).“ … –
Ktésippos: „Proč se vy častujete jen sami dva (Ti humeis autȏ monȏ hestiasthon), a nám nedáte podílu v řečech
(hȇmin de
ou metadidoton tȏn logȏn;)?“ – Sokrates: „Však musíme
dát (Alla mȇn metadoteon). Tento zde totiž (hode gar) nechápe cosi z mé řeči (ti hȏn legȏ ou manthanei), ale myslí prý (alla phȇsin
oiesthai), že to Menexenos ví (Menexenon eidenai), a vybízí mě (kai keleuei), abych se otázal jeho (touton erȏtan). –
Ktésippos: „Proč se tedy netážeš (Ti oun
ouk erȏtais;)?“ –
Sokrates: „Však se budu tázat (All‘ erȇsomai). Nuže pověz mi (kai moi eipe) Menexene (ȏ Menexene), nač se tě otáži (ho an se erȏmai). Již od dětství toužím po jisté věci (tunchnȏ gar ek paidos epithumȏn ktȇmatos tou) …“ (211c4-d7)
Sokratovo tvrzení, že
Lysis nechápe něco z jeho řeči, a proto chce, aby se na to zeptal
Menexena, je velice svérázné přeložení Lysidova „Ale povídej mu něco jiného …
abys ho usadil“. Zejména tu je třeba podotknout, že Sokrates odmítl Lysidovo
přání, aby podrobil Menexena témuž dotazování s tím, že Lysis dával dobrý
pozor, jak a na co se ho tázal, a že to tedy bude schopen Menexenovi
vypovědět sám. Sokrates nicméně okamžitě promění ‚Lysidovo‘ nepochopení ve své
vlastní nevědění, když se na Menexena obrací slovy: „Nevím, jakým způsobem se
jeden druhému stává přítelem; právě na to se chci zeptat tebe jakožto
zkušeného.“
Nepředstavuje tu Platon
Sokratovo nevědění jako pouhou pedagogickou hru? Do jisté míry, jistě. Platon
se nicméně svým Lysidem Sokrata táže,
k čemu to jeho nevědění, když z něhož nehodlá vykročit do světa
poznání, nakonec vede. Dialog končí Sokratovou sumací rozhovoru: „Chci tedy (deomai oun), jako dělají odborníci (hȏsper
hoi sophoi) na soudech (en
tois dikastȇriois),
shrnout všechno, co bylo řečeno (ta eirȇmena hapanta anapempasasthai).
Jestliže ani milovaní (ei gar mȇte hoi philoumenoi) ani
milující (mȇte hoi philountes), ani
podobní (mȇte hoi
homoioi) ani nepodobní (mȇte hoi anomoioi), ani dobří (mȇte hoi agathoi) ani příbuzní (mȇte hoi
oikeioi), ani ty ostatní druhy (mȇte ta alla), které jsme probrali (hosa dielȇluthamen) – já si to totiž pro velké
množství již nepamatuji (ou gar egȏge eti memnȇmai hupo tou plȇthous) – nuže jestliže nic
z toho není přátelské (all‘ ei mȇden toutȏn philon estin), já již nemám (egȏ men ouketi echȏ), co bych řekl (ti
legȏ).“ (222e2-7)
V tom přichází
Lysidův a Menexenův paidagȏgos (domácí otroci pověření
dozorem nad těmito dvěma nezletilými hochy – odtud naše slovo ‚pedagog‘), aby
si chlapce odvedli. A jak je jejich paidagogové odvádějí, Sokrates ještě řekne:
„Lyside a Menexene, nyní jsme se stali směšnými (Nun men, ȏ Lusi te kai Menexene,
katagelastoi gegonamen) i já (egȏ te),
starý muž (gerȏn anȇr), i vy
(kai humeis). Řeknou tito zde
odcházejíce (erousi gar hoide apiontes),
že my se domníváme (hȏs oiometha), že jsme vespolek přáteli (hȇmeis
allȇlȏn philoi einai) – neboť i sebe počítám
mezi vás (kai eme gar en humin tithȇmi) – ale co je přítel, to že jsme
ještě nedovedli nalézt (oupȏ de hoti estin ho philos hoioi te egenometha exeurein).“ (223b4-8) Těmito slovy dialog končí.
Sokratovo „to jsme ještě
nedovedli nalézt“ zanechává naději, že spolu s Lysidem a Menexenem
rozhovor obnoví a odpověď na otázku „co je přítel“ (hoti estin ho philos) naleznou. To však by pro Sokrata znamenalo
vykročit ze začarovaného kruhu jeho nevědění, odhodit jeho do sebe
obrácenou eristiku a vykročit do světa poznání. Kudy by měl vykročit, to Platon
v Lysidu naznačil.
Sokrates: „Uvažujme
takto (Hȏde skopȏmen): kdo je přítelem (philos hos an eiȇ), zdalipak se jeho
přátelství k něčemu vztahuje (poteron
estin tȏi philos), či ne (ȇ ou;)?“ –
Menexenos: „Nutně (Anankȇ).“ – Sokrates:
„Zdalipak nemá žádný účel (Poteron oun
oudenos heneka) a žádnou příčinu (kai
di‘ ouden), či má nějaký účel (ȇ heneka tou) a nějakou příčinu (kai dia ti;)?“
– Menexenos: „Má nějaký účel (Heneka tou)
a nějakou příčinu (kai dia ti).“
(218d6-9) … Sokrates: „Lékařství (hȇ iatrikȇ),
pravíme (phamen), je přátelsky milé
za účelem zdraví (heneka tȇs iatrikȇs philon) … Není-li tedy i zdraví přátelsky milé (Oukoun kai hȇ hugieia philon;)? … Jestliže tedy je to věc milá (Ei
ara philon), je milá za nějakým účelem (heneka
tou) … A tím účelem je asi cosi přátelsky milého (Philou ge tinos dȇ) … Nebude-li pak zase i ona milá věc mít účelem něco milého (Oukoun kai ekeino philon au estai heneka
philou;)? … Tu zajisté musíme jít až do únavy (Ar‘ oun ouk anankȇ apeipein hȇmas houtȏs iontas) nebo přijít k nějakému začátku (ȇ
aphikesthai epi tina archȇn),
který již nepovede k jiné milé věci (hȇ ouket‘ epanoisei ep‘ allo philon), nýbrž dojde se k tomu (all‘ hȇxei ep‘ ekeino), co je první milé (ho
esti prȏton philon) a co je podle našeho soudu účelem všech ostatních přátelských vztahů (hou heneka kai ta alla phamen panta phila
einai) … To tedy jest co chci říci (Touto
dȇ estin ho legȏ), zdali snad všechny ostatní věci, které jsou podle naší řeči milé za
účelem onoho začátku, nejsou jen jakési jeho obrazy a neklamou nás (mȇ hemas
t’alla panta ha eipomen ekeinou heneka phila einai, hȏsper eidȏla atta
onta autou, exapatai), zatímco vpravdě milé je to
první (ȇi d‘ ekeino to prȏton, ho hȏs alȇthȏs esti philon).“ (219c1-d5)
To, co je vpravdě milé, to první
milé, které je počátkem (arché),
z něhož jsou veškeré ostatní milé věci odvozeny, k čemu se vztahují
jako pouhé nápodoby (eidȏla), je Platonova Idea par excellence. Termínu Idea se
Platon nicméně vyhnul, tak jako se mu pro označení pravých jsoucen vyhnul ve Faidru. Proč tak učinil, tím se zabývám
v příspěvku ‚3 Platonův třetí dialog
(s přihlédnutím k jeho Parmenidu
a Faidru, k Aristotelově Metafyzice a Aristofanovým Oblakům)‘ z 28. července. Cituji: „Ve Faidru Sokrates neužije termínů idea/eidos ani jednou k označení
krásna samého a ostatních jsoucen o sobě jsoucích, ačkoli tu krásno samo i
ostatní pravá jsoucna jsou nahlížena ve své radikální jinakosti od věcí kolem
nás, na rozdíl od Hippiu Většího, kde
Sokratovo tázání vychází z ontologicky neurčitého krásna jako něčeho, co všechny krásné věci dělá
krásnými, něčeho, co si vyžaduje ontologického určení, co to krásno samo je, a
končí Sokratovým konstatováním jeho naprosté a politováníhodné neschopnosti
otázku „co krásno samo je?“ zodpovědět. V Hippiu Větším užití termínu idea k popsání onoho ontologicky
neurčitého něčeho by bylo zneužitím
toho termínu, protože tento termín předpokládá nazření nahlíženého jsoucna. To,
že v dané výchozí i závěrečné pasáži v tomto dialogu pojem idea
chybí, to je třeba připsat Sokratovu deklarovanému nevědění. Chybí-li tento
termín při popisování pravých jsoucen ve Faidru
… tu je třeba jiného vysvětlení. Klíč k tomu spočívá v nezralé teorii
idejí mladého Sokrata, která se ukázala být neudržitelnou. Jak Platon v Parmenidu ukázal, veškeré těžkosti
vyplynuly z toho, že mladičký Sokrates svou teorii idejí odvodil
z pozorování věcí okolo nás … Protože Parmenidovo vyvrácení této Sokratovy
nezralé teorie idejí bylo dobře známé, jak úvod k Parmenidu citovaný v mém minulém příspěvku naznačuje, Platon
nechtěl ve Faidru svou teorii pravých
jsoucen takto zatíženým termínem problematizovat.“
Parmenidovou kritikou teorie idejí mladého Sokrata se
zabývám v příspěvku ,5 Platonův třetí dialog (s přihlédnutím k jeho Parmenidu)‘ z 10. srpna,
z něhož cituji: „Parmenides: „Myslím, že pokládáš každou ideu za
jednu vycházeje od této myšlenky: když se ti ukáže množství jistých věcí
velikými, zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že tu jest jakýsi jeden a
týž vid, a proto se domníváš, že velikost je jedna idea … Ale co když se týmž
způsobem souborně podíváš svou duší na samu ideu velikosti a na ty jiné veliké
věci, zdalipak se neobjeví zase jakási jedna velikost, jejímž působením se
všechno to jeví velikým? … Tedy se objeví zase jiná idea velikosti, vzniklá
vedle velikosti samé a věcí, které jí jsou účastny; a v těchto všech zase
jiná, kterou bude toto všechno veliké; a tak už ti nebude každá z idejí
jedna, nýbrž bude jich nekonečné množství.“ (Parmenides 132a1-b2)
Veškeré těžkosti spojené s teorií idejí mladičkého
Sokrata vyplynuly z toho, že svou teorii idejí odvodil z pozorování věcí
okolo nás a že způsob, kterým tak učinil, vedl k nekonečnému zmnožení
idejí. Při zběžném pohledu by se mohlo zdát, že tak jako Platon nechal
mladičkého Sokrata odvodit ideje z věcí kolem nás, podobně i v Lysidu nechal ono základní „vpravdě
milé“ vyplynout z milých věcí kolem nás, s nimiž přicházíme do styku
– lékařství, zdraví. V Lysidu by
pak bylo lze vidět první krok k Platonově teorii idejí, s níž se
v Parmenidu rozchází.
S pohledem na Parmenides, podle
něhož je rozhovor mezi Parmenidem a Sokratem Platonova fikce, se vyrovnávám
v stati ‚Platonova obrana idejí v dialogu Parmenides‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce
/www.juliustomin.org/.
Podíváme-li se pozorněji na myšlenkový postup, kterým
Platon v Lysidu Sokrata nechal dospět
k tomu, co je vpravdě milé, tu uvidíme, že Platon tento postup od nekonečného
zmnožení idejí zaštítil. K „prvnímu milému“ nechává Sokrata přes ostatní
„milé“ vystoupit jako k počátku (archȇ), který z žádného milého odvozen
není a z něhož je vše „milé“ odvozeno jakožto jeho nápodoba, eidȏlon.
Termín eidȏlon je ve Faidru pro užití v Lysidu připraven. V Palinodii čteme:
„Co se týče krásy (peri de kallous),
tak, jak jsme řekli (hȏsper
eipomen), zářila mezi oněmi jsoucny (met‘ ekeinȏn te elampen on) [tj. mezi jsoucny
vpravdě jsoucími (ta onta ontȏs, 247e3)], a když jsme
přišli sem (deuro t‘ elthontes) [tj. když došlo k
naší inkarnaci],
postihli jsme ji (kateilȇphamen
auto) nejjasnějším z našich smyslů (dia tȇs enargestatȇs aisthȇseȏs tȏn hȇmeterȏn), nejjasněji se
třpytící (stilbon enargestata). Neboť
zrak (opsis gar) je z našich
tělesných smyslů nejbystřejší (hȇmin
oxutatȇ tȏn dia tou sȏmatos
erchetai aisthȇseȏn), ale moudrost
jím nevidíme (hȇi phronȇsis ouch
horatai) – byly by to hrozné lásky, které by vzbuzovala (deinous gar an pareiche erȏtas), kdyby
dávala nějaký takový jasný svůj obraz (ei
ti toiouton heautȇs enarges eidȏlon
pareicheto), vcházející do zraku (eis opsin ion), a podobně ostatní věci hodné milování (kai t’alla hosa erasta).“ (250c8-d6) –
Pouze krása nám prostřednictvím zraku skýtá jasné nápodoby, eidȏla, kdežto
moudrost a veškerá ostatní pravá jsoucna nám poskytují eidȏla mnohem méně
jasná.
[Nejsem
si jist, zda Novotného výraz „hrozné lásky“ dobře vystihuje Platonovo deinous erȏtas. Tu je nejlépe
myslit na mýtus o cikádách, který Sokrates uvede po přednesení Palinodie. Cikády byly
původně lidé z těch, co žili před zrodem Múz. „Když pak se zrodily Múzy (genomenȏn de Mousȏn) a objevil se
zpěv (kai phaneisȇs ȏidȇs), tu se
někteří z tehdejších lidí dostali rozkoší do takového vytržení (houtȏs ara tines tȏn tote
exeplagȇsan
huph‘ hȇdonȇs), že pro samý
zpěv (hȏste aidontes) zanedbali (ȇmelȇsan) jídlo (sitȏn te) a pití (kai potȏn) a nic
nepozorujíce zemřeli (kai elathon teleutȇsantes
hautous); z těchto (ex hȏn) potom
vznikl rod cikád (to tettigȏn genos
met‘ ekeino phuetai).“ (259b7-c3) – Kdyby nám moudrost a ostatní
pravdivá jsoucna poskytla jasná eidȏla, ta by
nás naplnila tak úděsnou touhou, že bychom se přestali v tomto světě nepravých
jsoucen o cokoli starat, stali bychom se neschopnými v něm normálně
bytovat.]
Platon v Lysidu
nechává Sokrata, aby se nad prvním milým zamyslil: „Pomysleme si takto (ennoȇsȏmen gar houtȏsi):
kdykoli někdo přikládá něčemu velikou cenu (hotan
tis ti peri pollou poiȇtai), jako
například otec někdy (hoionper eniote patȇr) pokládá
syna za dražšího nad všechny ostatní statky (huion anti pantȏn tȏn allȏn chrȇmatȏn protimai), zdalipak by
takový v zájmu toho, že mu je syn nadevšecko, nepřikládal velikou cenu i
něčemu jinému (ho dȇ
toioutos heneka tou ton huion peri pantos hȇgeisthai ara kai allo ti an peri pollou
poioito;)? Například (hoion)
kdyby pozoroval (ei aisthanoito), že
syn vypil bolehlav, (auton kȏneion
pepȏkota) zdalipak by
nepřikládal velikou cenu vínu (ara peri
pollou an poioito oinon), kdyby se domníval, že zachrání jeho syna (eiper touto oioito ton huion sȏsein;)? (219d5-e4)
… Neplatí snad táž úvaha i o přátelství (Oukoun
kai peri tou philou ho autos logos;)? Neboť při všech věcech, o kterých
říkáme, že jsou nám milé (hosa gar phamen
phila einai hȇmin) za účelem
něčeho druhého milého (heneka philou
tinos heterou), je to patrně jen slovo (rȇmati
phainometha legontes auto); ve skutečnosti však je podle všeho
přátelsky milé to samo (philon de tȏi onti
kinduneuei ekeino auto einai), co je cílem všech těchto tak řečených
přátelství (eis ho pasai hautai hai
legomenai philiai teleutȏsin) … Tedy to, co
je ve skutečnosti milé (Oukoun to ge tȏi onti
philon), není milé pro něco jiného milého (ou philou tinos heneka philon estin;)?“ (220a6-b5)
Platon termín „to, co je
první milé“ (ho esti prȏton philon) uvedl jako
počátek (arché), od něhož vše ostatní
milé je odvozeno jako jeho nápodoba, eidȏlon, čímž
zmnožení skutečně milého předem vyloučil. Protože však zmnožení idejí bylo tou
základní chybou, jíž byla teorie idejí mladého Sokrata zatížena a poukazem na
kterou ho Parmenides do jeho nevědění dostal a v něm ho zanechal, Platon
Sokratovu úvahu o prvním milém zakončuje stvrzením toho, že první milé žádnému
zmnožení nepodléhá: „To je tedy vyřízeno
(Touto
men dȇ apȇllaktai), že
milé není milé pro něco jiného milého (mȇ philou
tinos heneka to philon philon einai, 220b6-7).“
V pasáži, v níž Sokrata nechal vystoupit
k prvnímu milému, Platon zachytil to podstatné z Palinodie ve Faidru, kde veškerá skutečná láska je
obrácena ke kráse samé, k jsoucnům skutečně jsoucím, a tak k pravdě.
V jednom podstatném bodě tu Platon Faidros
momentálně doplňuje. Poslední Sokratovu větu jsem citoval neúplně. Celá ta věta
končí otázkou: „ale zdalipak dobré je milé (all
ara to agathon estin philon;)?“ Novotný tu překládá to agathon přídavným jménem „dobrý“, což je chyba, protože Platon
tu dobro substantivizuje. Na moment se tu objevuje dobro jakožto to první milé,
to skutečně milé. V kontrastu s tím pak je třeba vidět, jak tu Platon
Sokrata nechá znovu do jeho nevědění zabřednout.
Sokrates: „To je tedy vyřízeno, že milé není milé pro
něco jiného milého; ale zdalipak dobré je milé?“. – Menexenos: „Mně se zdá, že
ano (Emoige dokei).“ – Sokrates:
„Zdalipak je tedy dobré milováno pro zlé (Ar‘
oun dia to kakon to agathon phileitai)? Mohlo by tomu totiž být takto (kai echei hȏde): dejme tomu,
že ze tří věcí, o kterých jsme před chvílí mluvili (ei triȏn ontȏn hȏn nundȇ elegomen), totiž dobrého
(agathou), zlého (kai kakou), a toho, co není ani dobré
ani zlé (kai mȇte agathou
mȇte kakou), by ty dvě zůstaly
(ta duo lȇphtheiȇ), ale
zlo by odešlo pryč (to de kakon ek podȏn
apelthoi) a ničeho by se nedotýkalo (kai mȇdenos ephaptoito), ani
těla (mȇte sȏmatos) ani duše (mȇte psuchȇs) ani ničeho
z ostatních věcí (mȇte tȏn allȏn), o
kterých soudíme (ha dȇ phamen), že
samy o sobě nejsou ani zlé ani dobré (auta
kath‘ hauta oute kaka eiani oute agatha); zdalipak by tehdy tomu bylo tak (ara tote), že by nám dobré nebylo
k žádnému užitku (ouden an hȇmin chrȇsimon eiȇ to agathon), nýbrž by se stalo neužitečným (all‘ achrȇston an gegonos eiȇ;)? Vždyť kdyby nám již nic neškodilo (ei gar mȇden hȇmas eti blaptoi), naprosto
bychom nepotřebovali žádné pomoci (ouden
an oudemias ȏphelias deoimetha), a
takto (kai houtȏ dȇ) by se tehdy zřejmě ukázalo (an tote genoito katadȇlon), že
jsme měli zálibu v dobrém a milovali je pro zlé (hoti dia to kakon t’agathon ȇgapȏmen kai ephiloumen),
pokládajíce dobré za lék proti zlu (hȏs
pharmakon on tou kakou to agathon), a zlé za nemoc (to de kakon nosȇma); a
když není nemoci (nosȇmatos de
mȇ ontos), naprosto není
potřebí léku (ouden dei pharmakou).
Zdalipak se to má s dobrem takto a je toliko pro zlé milováno od nás (ar‘ houtȏ pephuke te kai phileitai t’agathon dia
to kakon huph‘ hȇmȏn), kteří jsme
uprostřed mezi zlem a dobrem (tȏn metaxu
ontȏn tou kakou te kai agathou),
kdežto samo pro sebe není k žádnému užitku (auto d‘ heautou heneka oudemian chreian echei;)?“ – Menexenos:
„Podobá se (Eoiken), že se to tak má
(houtȏs echein).“ (220b8d7)
Touto svou úvahou Sokrates zpochybňuje ono první milé,
které bylo určené jakožto dobro. Sokrates totiž pokračuje: „Tedy onen předmět našeho přátelství (To ara philon
hȇmin ekeino), který je, jak
jsme viděli, cílem pro všechny ostatní přátelské vztahy (eis ho eteleuta panta ta alla) – o těch jsme řekli, že jsou milé pro něco druhého milého (heneka heterou philou phila
ephamen ekeina) – naprosto se těmto nepodobá (ouden toutois eoiken). Tyto se totiž nazývají milými pro něco jiného milého
(tauta men gar philou heneka phila keklȇtai), avšak
to, co je vskutku milé (to de tȏi onti philon), je svou povahou pravý opak toho (pan enantion toutou phainetai pephukos);
ukázalo se nám totiž, že je milé (philon
gar hȇmin anephanȇ on) pro
něco nemilého (echthrou heneka „kvůli nepřátelskému“), a kdyby to nemilé odešlo (ei de to echthron apelthoi „a kdyby to
nepřátelské odešlo“), tu, jak se podobá, již nám není milé (ouketi, hȏs eoik‘, esth‘ hȇmin
philon).“ (220d8-e5)
Sokrates touto úvahou ono první milé anihiloval a do
svého eristického zápolení se sebou samým se znovu ponořil. Lze se divit, že Platon
nechal Sokrata dialog zakončit slovy „Lyside a
Menexene, nyní jsme se stali směšnými, i já, starý muž, i vy. Řeknou totiž
tito zde odcházejíce, že my se domníváme, že jsme vespolek přáteli – neboť i
sebe počítám mezi vás – ale co je přítel, to že jsme ještě nedovedli nalézt.“?(223b4-8)
No comments:
Post a Comment