2 Lysis – Platonův zápas se Sokratovým nevěděním (s přihlédnutím k Faidru, Charmidu a Hippiu Většímu)

Na počátku Faidru Platon představil Sokrata v jeho nevědění. Sokrates tu prohlašuje: „Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci (229e5-230a1; překlad z Platona F. Novotný. Novotný poznamenává: „Na Apollonově chrámu v Delfách byl nápis gnȏthi seauton = ‚Poznej sám sebe‘.“).“ Pak však Platon ve své Palinodii nechává Sokrata definovat duši jakožto nesmrtelné jsoucno nikdy nevzniklé, vždy jsoucí, pohyb pohybující sebe sama, počátek a zdroj veškerého vesmírného pohybu. Když takto definoval duši, Sokrates přistupuje k tomu, aby ukázal, jaké jsoucno duše je, a na to odpovídá mýtem, v němž duši přirovnává k okřídlenému spřežení s vozatajem, kde vozataj reprezentuje rozumovou složku duše. Křídla duši povznášejí do sféry pravého bytí, duše neschopná se do sféry pravého bytí povznést svá křídla ztrácí a tak dochází k její inkarnaci. Jedním z pravých jsoucen, která duše nazírala ve svém původním stavu, je krásno. Když inkarnovaná duše vidí krásno, které je odleskem onoho krásna skutečného, k onomu skutečnému krásnu se povznáší, skrze svou paměť ho znovu nahlíží, a tak začíná nabývat své okřídlení. Tento proces tvoří základ skutečné lásky, tak jak ji Sokrates v Palinodii popisuje, kdy pohled na krásného hocha v paměti filozofa vyvolá pohled na skutečnost krásy, „a opět ji uvidí stojící s uměřeností na posvátném podstavci (254b5-7)“. Skrze krásno samo je tak duše filozofa vedena k náhledu skutečných jsoucen, k tomu náhledu se pak snaží přivést i svého hocha, a tak spolu žijí ve vzájemné lásce, vedeni filozofií.

Jak víme z Platonova životopisu od Diogena Laertského (iii,35) Platon své dialogy přátelům předčítal, se Sokratem v jejich středu. Sled dialogů, které po Faidru následují, ukazuje, že Sokrates na veškeré to velké vědění, které ho Platon v Palinodii nechal přednášet, reagoval tím, že se zahalil do svého nevědění. Na prvním místě Sokrates své nevědění obrátil proti definici duše jakožto pohybu pohybujícího sebe sama. Toto nevědění, jež vede k tomu, že Sokrates pochybuje i o možnosti poznání sebe sama, nevědění, které tak zasahuje samu podstatu jeho filozofování, Platon rozehrál ve svém Charmidu. Sokratovo nevědění obrácené proti náhledu krásna samého, a tak i celé oblasti skutečných jsoucen, Platon rozehrál v Hippiu Větším. Sokratovo nevědění obrácené vůči skutečnosti krásy tak nutně zasáhlo samu možnost nahlédnout opravdovou lásku, a tak i samu možnost nahlédnout opravdové přátelství, s pravou láskou nerozlučně spojené. Toto nevědění Platon otevírá v dialogu Lysis slovy, jimiž se Sokrates obrací k Menexenovi: „Již od svého dětství toužím po jisté věci (tunchanȏ gar ek paidos epithumȏn ktȇmatos tou) … s velkou milostnou touhou (panu erȏtikȏs) … nabýti dobrého přítele bych chtěl (bouloimȇn an moi philon agathon genesthai) … A tu když se tak na vás dívám (humas oun horȏn), na tebe (se te) a na Lysida (kai Lusin) … pokládám vás za šťastné (eudaimonizȏ), že vy, tak mladí (hoti houtȏ neoi ontes), jste s to rychle a snadno si získávat tento statek (hoioi t‘ eston touto to ktȇma tachu kai raidiȏs ktasthai) a že jsi ty rychle a silně získal za přítele jeho (kai su te touton houtȏ philon ektȇsȏ tachu te kai sphodra) a on zase tebe (kai au houtos se). Avšak já mám tak daleko k tomu statku (egȏ de houtȏ porrȏ eimi tou ktȇmatos), že ani nevím, jakým způsobem se jeden druhému stává přítelem (hȏste oud‘ hontina tropon gignetai philos heteros heterou oida), nýbrž právě na to (alla tauta dȇ auta) se chci zeptat tebe jakožto zkušeného (se boulomai eresthai hate empeiron).“ (211d7-212a7)

Lze brát Sokratovo nevědění, takto navozené, vážně? Respektive, mohl Platon brát Sokratovo nevědění opravdu vážně, když ho v Lysidu takto uvedl? Neužívá tu Sokrates svého nevědění jako pedagogickou pomůcku, jako prostředek, pomocí kterého své spolubesedníky povzbuzuje k společnému hledání? Podívejme se, jak se Sokrates dostal k tomu, aby se s odkazem na své nevědění mladičkého Menexena otázal, jakým způsobem se jeden druhému stává přítelem.

Rozhor s Lysidem a Menexenem o přátelství Sokrates navodil otázkami, jimiž se obrátil na Menexena: „Synu Démofóntův (Ȏ pai Dȇmophȏntos), který z vás dvou je starší (poteros humȏn presbuteros)?“ – Menexenos: „Přeme se o to (Amphisbȇtoumen).“ – Sokrates: „Hádali byste se bezpochyby i o to, který z vás je z lepšího rodu (Oukoun kai hopoteros gennaioteros, erizoit‘ an)? … Avšak který z vás je bohatší, na to se nebudu ptát (Ou mȇn hopoteros ge plousiȏteros humȏn, ouk erȇsomai), vždyť jste přátelé (philȏ gar eston), že ano (ȇ gar;)?“ – Menexenos a Lysis: „Jistě (Panu ge)“ – Sokrates: „Nuže (Oukoun) podle přísloví je přátelům všechno společné (koina ta ge philȏn legetai), takže po této stránce nebude mezi vámi žádný rozdíl (hȏste toutȏi ge ouden dioiseton), ač jestliže mluvíte pravdu o svém přátelství (eiper alȇthȇ peri tȇs philias legeton).“ – „S tím oba souhlasili (Sunephatȇn)“. (207b8-c12)

Princip „přátelům je všechno společné“, kterým Sokrates otevírá rozhovor o přátelství v Lysidu, evokuje závěr Faidru, kde se Sokrates modlí: „Ó milý Pane (Ȏ phile Pan te) i ostatní bozi těchto míst (kai alloi hosoi tȇide theoi), dejte mi (doiȇte moi), abych se stal krásným ve svém nitru (kalȏi genesthai t’andothen); a to vnější (exȏthen de), co mám (hosa echȏ), ať mi je v přátelství s nitrem (tois entos einai moi philia). Za boháče (plousion de) ať pokládám moudrého (nomizoimi ton sophon); a zlata ať mám takové množství (to de chrusou plȇthos eiȇ moi), jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný (hoson mȇte pherein mȇte agein dunaito allos) než člověk rozumný (ȇ ho sȏphrȏn). – Máme si žádat, Faidre, ještě něco jiného (Et‘ allou tou deometha, ȏ Phaidre;)? Mně totiž tato má modlitba stačí (emoi men gar metriȏs ȇuktai).“ – Faidros: „Modli se o to spolu i pro mne (Kai emoi tauta suneuchou); neboť věci přátel jsou společné (koina gar ta te tȏn philȏn).“ – Sokrates: „Pojďme (Iȏmen).“

Když Platon takto svým čtenářům naznačil, že se rozhovor o přátelství v Lysidu bude vztahovat k Faidru, kdosi Menexena odvolal a Sokrates podrobil Lysida dotazování, které završil otázkou: „A je možné, Lyside, být domýšlivý na svou moudrost v těch věcech (hoion te oun epi toutois, ȏ Lysi, mega phronein) v kterých člověk ještě vůbec není moudrý (en hois tis oupȏ phronei; 210d4-5)?“

[Novotného „být domýšlivý na svou moudrost“ jako překlad výrazu mega phronein okrádá Sokratovu závěrečnou otázku o její pointu. České „být domýšlivý“ je negativní vlastnost, řecké mega phronein je vlastnost pozitivní, pokud se vztahuje k člověku, který má dobrý důvod být sebevědomým. Lepší by bylo: „A je možné, Lyside, mít valné mínění o své moudrosti“, pořád tu však uniká protiklad mezi mega phronein „myslit grandiózně a na tom si zakládat“ a oupȏ phronei „ještě nemyslí“.]

Tu se vrátí Menexenos a Lysis Sokrata prosí, aby témuž dotazování podrobil i jeho. Když Sokrates odpoví, že s tím Menexena může seznámit sám, protože dával dobrý pozor, Lysis ho žádá: „Ale povídej mu něco jiného (alla ti allo autȏi lege), abych to slyšel i já (hina kai egȏ akouȏ).“ – Sokrates: „Tedy to musím udělat (Alla chrȇ poiein tauta), když mě k tomu i ty vybízíš (epeidȇ ge kai su keleueis). Ale hleď (All‘ hora), abys mi přišel na pomoc (hopȏs epikourȇseis moi), až se bude Menexenos pokoušet mě vyvracet (ean me elenchein epicheirȇi ho Menexenos); či nevíš (ȇ ouk oistha), že se rád pře? (hoti eristikos esti;)“ – Lysis: „U Dia (Nai ma Dia), hrozně rád (sphodra ge); proto také chci (dia tauta toi kai boulomai), abys s ním rozmlouval (se autȏi dialegesthai).“ – Sokrates: „Abych se tak stal směšným (hina katagelastos genȏmai;)?“ – Lysis: „U Dia, to ne (Ou ma Dia), ale abys ho usadil (all‘ hina auton kolasȇis).“ (211b4-c3)

Novotného „rád se pře,“ jako překlad Sokratova eristikos esti, je sice výstižné, přece však tu uniká něco podstatného. Eristikos byl ten, kdo se v rozhovoru každého snažil vyvracet elenchein. Další rozhovor Sokrata s Menexenem a Lysidem se ukáže být pravým ohňostrojem eristiky, kde Sokratova eristika bude namířena v prvé řadě vůči němu samému. Sokratův rozhovor s Lysidem plně vychutnáme, když si představíme, že Platon dialog předčítá přátelům, mezi nimiž sedí Sokrates, Lysis a Menexenos, a také Ktesippos, který se hned dostane k slovu.

Na Lysidovo přání, aby Menexena usadil, Sokrates odpovídá: „To není snadné (ou raidion), vždyť to je obratný člověk (deinos gar ho anthrȏpos), žák Ktésippův (Ktȇsippou mathȇtȇs). A je tu – nevidíš? – sám Ktésippos (paresti de toi autos – ouch horais; – Ktȇsippos).“ … – Ktésippos: „Proč se vy častujete jen sami dva (Ti humeis autȏ monȏ hestiasthon), a nám nedáte podílu v řečech (hȇmin de ou metadidoton tȏn logȏn;)?“ – Sokrates: „Však musíme dát (Alla mȇn metadoteon). Tento zde totiž (hode gar) nechápe cosi z mé řeči (ti hȏn legȏ ou manthanei), ale myslí prý (alla phȇsin oiesthai), že to Menexenos ví (Menexenon eidenai), a vybízí mě (kai keleuei), abych se otázal jeho (touton erȏtan). – Ktésippos: „Proč se tedy netážeš (Ti oun ouk erȏtais;)?“ – Sokrates: „Však se budu tázat (All‘ erȇsomai). Nuže pověz mi (kai moi eipe) Menexene (ȏ Menexene), nač se tě otáži (ho an se erȏmai). Již od dětství toužím po jisté věci (tunchnȏ gar ek paidos epithumȏn ktȇmatos tou) …“ (211c4-d7)

Sokratovo tvrzení, že Lysis nechápe něco z jeho řeči, a proto chce, aby se na to zeptal Menexena, je velice svérázné přeložení Lysidova „Ale povídej mu něco jiného … abys ho usadil“. Zejména tu je třeba podotknout, že Sokrates odmítl Lysidovo přání, aby podrobil Menexena témuž dotazování s tím, že Lysis dával dobrý pozor, jak a na co se ho tázal, a že to tedy bude schopen Menexenovi vypovědět sám. Sokrates nicméně okamžitě promění ‚Lysidovo‘ nepochopení ve své vlastní nevědění, když se na Menexena obrací slovy: „Nevím, jakým způsobem se jeden druhému stává přítelem; právě na to se chci zeptat tebe jakožto zkušeného.“

Nepředstavuje tu Platon Sokratovo nevědění jako pouhou pedagogickou hru? Do jisté míry, jistě. Platon se nicméně svým Lysidem Sokrata táže, k čemu to jeho nevědění, když z něhož nehodlá vykročit do světa poznání, nakonec vede. Dialog končí Sokratovou sumací rozhovoru: „Chci tedy (deomai oun), jako dělají odborníci (hȏsper hoi sophoi) na soudech (en tois dikastȇriois), shrnout všechno, co bylo řečeno (ta eirȇmena hapanta anapempasasthai). Jestliže ani milovaní (ei gar mȇte hoi philoumenoi) ani milující (mȇte hoi philountes), ani podobní (mȇte hoi homoioi) ani nepodobní (mȇte hoi anomoioi), ani dobří (mȇte hoi agathoi) ani příbuzní (mȇte hoi oikeioi), ani ty ostatní druhy (mȇte ta alla), které jsme probrali (hosa dielȇluthamen) – já si to totiž pro velké množství již nepamatuji (ou gar egȏge eti memnȇmai hupo tou plȇthous) – nuže jestliže nic z toho není přátelské (all‘ ei mȇden toutȏn philon estin), já již nemám (egȏ men ouketi echȏ), co bych řekl (ti legȏ).“ (222e2-7)

V tom přichází Lysidův a Menexenův paidagȏgos (domácí otroci pověření dozorem nad těmito dvěma nezletilými hochy – odtud naše slovo ‚pedagog‘), aby si chlapce odvedli. A jak je jejich paidagogové odvádějí, Sokrates ještě řekne: „Lyside a Menexene, nyní jsme se stali směšnými (Nun men, ȏ Lusi te kai Menexene, katagelastoi gegonamen) i já (egȏ te), starý muž (gerȏn anȇr), i vy (kai humeis). Řeknou tito zde odcházejíce (erousi gar hoide apiontes), že my se domníváme (hȏs oiometha), že jsme vespolek přáteli (hȇmeis allȇlȏn philoi einai) – neboť i sebe počítám mezi vás (kai eme gar en humin tithȇmi) – ale co je přítel, to že jsme ještě nedovedli nalézt (oupȏ de hoti estin ho philos hoioi te egenometha exeurein).“ (223b4-8) Těmito slovy dialog končí.

Sokratovo „to jsme ještě nedovedli nalézt“ zanechává naději, že spolu s Lysidem a Menexenem rozhovor obnoví a odpověď na otázku „co je přítel“ (hoti estin ho philos) naleznou. To však by pro Sokrata znamenalo vykročit ze začarovaného kruhu jeho nevědění, odhodit jeho do sebe obrácenou eristiku a vykročit do světa poznání. Kudy by měl vykročit, to Platon v Lysidu naznačil.

Sokrates: „Uvažujme takto (Hȏde skopȏmen): kdo je přítelem (philos hos an eiȇ), zdalipak se jeho přátelství k něčemu vztahuje (poteron estin tȏi philos), či ne (ȇ ou;)?“ – Menexenos: „Nutně (Anankȇ).“ – Sokrates: „Zdalipak nemá žádný účel (Poteron oun oudenos heneka) a žádnou příčinu (kai di‘ ouden), či má nějaký účel (ȇ heneka tou) a nějakou příčinu (kai dia ti;)?“ – Menexenos: „Má nějaký účel (Heneka tou) a nějakou příčinu (kai dia ti).“ (218d6-9) … Sokrates: „Lékařství (hȇ iatrikȇ), pravíme (phamen), je přátelsky milé za účelem zdraví (heneka tȇs iatrikȇs philon) … Není-li tedy i zdraví přátelsky milé (Oukoun kai hȇ hugieia philon;)? … Jestliže tedy je to věc milá (Ei ara philon), je milá za nějakým účelem (heneka tou) … A tím účelem je asi cosi přátelsky milého (Philou ge tinos dȇ) … Nebude-li pak zase i ona milá věc mít účelem něco milého (Oukoun kai ekeino philon au estai heneka philou;)? … Tu zajisté musíme jít až do únavy (Ar‘ oun ouk anankȇ apeipein hȇmas houtȏs iontas) nebo přijít k nějakému začátku (ȇ aphikesthai epi tina archȇn), který již nepovede k jiné milé věci (hȇ ouket‘ epanoisei ep‘ allo philon), nýbrž dojde se k tomu (all‘ hȇxei ep‘ ekeino), co je první milé (ho esti prȏton philon) a co je podle našeho soudu účelem všech ostatních přátelských vztahů (hou heneka kai ta alla phamen panta phila einai) … To tedy jest co chci říci (Touto dȇ estin ho legȏ), zdali snad všechny ostatní věci, které jsou podle naší řeči milé za účelem onoho začátku, nejsou jen jakési jeho obrazy a neklamou nás (mȇ hemas t’alla panta ha eipomen ekeinou heneka phila einai, hȏsper eidȏla atta onta autou, exapatai), zatímco vpravdě milé je to první (ȇi d‘ ekeino to prȏton, ho hȏs alȇthȏs esti philon).“ (219c1-d5)

To, co je vpravdě milé, to první milé, které je počátkem (arché), z něhož jsou veškeré ostatní milé věci odvozeny, k čemu se vztahují jako pouhé nápodoby (eidȏla), je Platonova Idea par excellence. Termínu Idea se Platon nicméně vyhnul, tak jako se mu pro označení pravých jsoucen vyhnul ve Faidru. Proč tak učinil, tím se zabývám v příspěvku ‚3 Platonův třetí dialog (s přihlédnutím k jeho Parmenidu a Faidru, k Aristotelově Metafyzice a Aristofanovým Oblakům)‘ z 28. července. Cituji: „Ve Faidru Sokrates neužije termínů idea/eidos ani jednou k označení krásna samého a ostatních jsoucen o sobě jsoucích, ačkoli tu krásno samo i ostatní pravá jsoucna jsou nahlížena ve své radikální jinakosti od věcí kolem nás, na rozdíl od Hippiu Většího, kde Sokratovo tázání vychází z ontologicky neurčitého krásna jako něčeho, co všechny krásné věci dělá krásnými, něčeho, co si vyžaduje ontologického určení, co to krásno samo je, a končí Sokratovým konstatováním jeho naprosté a politováníhodné neschopnosti otázku „co krásno samo je?“ zodpovědět. V Hippiu Větším užití termínu idea k popsání onoho ontologicky neurčitého něčeho by bylo zneužitím toho termínu, protože tento termín předpokládá nazření nahlíženého jsoucna. To, že v dané výchozí i závěrečné pasáži v tomto dialogu pojem idea chybí, to je třeba připsat Sokratovu deklarovanému nevědění. Chybí-li tento termín při popisování pravých jsoucen ve Faidru … tu je třeba jiného vysvětlení. Klíč k tomu spočívá v nezralé teorii idejí mladého Sokrata, která se ukázala být neudržitelnou. Jak Platon v Parmenidu ukázal, veškeré těžkosti vyplynuly z toho, že mladičký Sokrates svou teorii idejí odvodil z pozorování věcí okolo nás … Protože Parmenidovo vyvrácení této Sokratovy nezralé teorie idejí bylo dobře známé, jak úvod k Parmenidu citovaný v mém minulém příspěvku naznačuje, Platon nechtěl ve Faidru svou teorii pravých jsoucen takto zatíženým termínem problematizovat.“

Parmenidovou kritikou teorie idejí mladého Sokrata se zabývám v příspěvku ,5 Platonův třetí dialog (s přihlédnutím k jeho Parmenidu)‘ z 10. srpna, z něhož cituji: „Parmenides: „Myslím, že pokládáš každou ideu za jednu vycházeje od této myšlenky: když se ti ukáže množství jistých věcí velikými, zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že tu jest jakýsi jeden a týž vid, a proto se domníváš, že velikost je jedna idea … Ale co když se týmž způsobem souborně podíváš svou duší na samu ideu velikosti a na ty jiné veliké věci, zdalipak se neobjeví zase jakási jedna velikost, jejímž působením se všechno to jeví velikým? … Tedy se objeví zase jiná idea velikosti, vzniklá vedle velikosti samé a věcí, které jí jsou účastny; a v těchto všech zase jiná, kterou bude toto všechno veliké; a tak už ti nebude každá z idejí jedna, nýbrž bude jich nekonečné množství.“ (Parmenides 132a1-b2)

Veškeré těžkosti spojené s teorií idejí mladičkého Sokrata vyplynuly z toho, že svou teorii idejí odvodil z pozorování věcí okolo nás a že způsob, kterým tak učinil, vedl k nekonečnému zmnožení idejí. Při zběžném pohledu by se mohlo zdát, že tak jako Platon nechal mladičkého Sokrata odvodit ideje z věcí kolem nás, podobně i v Lysidu nechal ono základní „vpravdě milé“ vyplynout z milých věcí kolem nás, s nimiž přicházíme do styku – lékařství, zdraví. V Lysidu by pak bylo lze vidět první krok k Platonově teorii idejí, s níž se v Parmenidu rozchází. S pohledem na Parmenides, podle něhož je rozhovor mezi Parmenidem a Sokratem Platonova fikce, se vyrovnávám v stati ‚Platonova obrana idejí v dialogu Parmenides‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce /www.juliustomin.org/.

Podíváme-li se pozorněji na myšlenkový postup, kterým Platon v Lysidu Sokrata nechal dospět k tomu, co je vpravdě milé, tu uvidíme, že Platon tento postup od nekonečného zmnožení idejí zaštítil. K „prvnímu milému“ nechává Sokrata přes ostatní „milé“ vystoupit jako k počátku (archȇ), který z žádného milého odvozen není a z něhož je vše „milé“ odvozeno jakožto jeho nápodoba, eidȏlon.

Termín eidȏlon je ve Faidru pro užití v Lysidu připraven. V Palinodii čteme: „Co se týče krásy (peri de kallous), tak, jak jsme řekli (hȏsper eipomen), zářila mezi oněmi jsoucny (met‘ ekeinȏn te elampen on) [tj. mezi jsoucny vpravdě jsoucími (ta onta ontȏs, 247e3)], a když jsme přišli sem (deuro t‘ elthontes) [tj. když došlo k naší inkarnaci], postihli jsme ji (kateilȇphamen auto) nejjasnějším z našich smyslů (dia tȇs enargestatȇs aisthȇseȏs tȏn hȇmeterȏn), nejjasněji se třpytící (stilbon enargestata). Neboť zrak (opsis gar) je z našich tělesných smyslů nejbystřejší (hȇmin oxutatȇ tȏn dia tou sȏmatos erchetai aisthȇseȏn), ale moudrost jím nevidíme (hȇi phronȇsis ouch horatai) – byly by to hrozné lásky, které by vzbuzovala (deinous gar an pareiche erȏtas), kdyby dávala nějaký takový jasný svůj obraz (ei ti toiouton heautȇs enarges eidȏlon pareicheto), vcházející do zraku (eis opsin ion), a podobně ostatní věci hodné milování (kai t’alla hosa erasta).“ (250c8-d6) – Pouze krása nám prostřednictvím zraku skýtá jasné nápodoby, eidȏla, kdežto moudrost a veškerá ostatní pravá jsoucna nám poskytují eidȏla mnohem méně jasná.

[Nejsem si jist, zda Novotného výraz „hrozné lásky“ dobře vystihuje Platonovo deinous erȏtas. Tu je nejlépe myslit na mýtus o cikádách, který Sokrates uvede po přednesení Palinodie. Cikády byly původně lidé z těch, co žili před zrodem Múz. „Když pak se zrodily Múzy (genomenȏn de Mousȏn) a objevil se zpěv (kai phaneisȇs ȏidȇs), tu se někteří z tehdejších lidí dostali rozkoší do takového vytržení (houtȏs ara tines tȏn tote exeplagȇsan  huph‘ hȇdonȇs), že pro samý zpěv (hȏste aidontes) zanedbali (ȇmelȇsan) jídlo (sitȏn te) a pití (kai potȏn) a nic nepozorujíce zemřeli (kai elathon teleutȇsantes hautous); z těchto (ex hȏn) potom vznikl rod cikád (to tettigȏn genos met‘ ekeino phuetai).“ (259b7-c3) – Kdyby nám moudrost a ostatní pravdivá jsoucna poskytla jasná eidȏla, ta by nás naplnila tak úděsnou touhou, že bychom se přestali v tomto světě nepravých jsoucen o cokoli starat, stali bychom se neschopnými v něm normálně bytovat.]

Platon v Lysidu nechává Sokrata, aby se nad prvním milým zamyslil: „Pomysleme si takto (ennoȇsȏmen gar houtȏsi): kdykoli někdo přikládá něčemu velikou cenu (hotan tis ti peri pollou poiȇtai), jako například otec někdy (hoionper eniote patȇr) pokládá syna za dražšího nad všechny ostatní statky (huion anti pantȏn tȏn allȏn chrȇmatȏn protimai), zdalipak by takový v zájmu toho, že mu je syn nadevšecko, nepřikládal velikou cenu i něčemu jinému (ho dȇ toioutos heneka tou ton huion peri pantos hȇgeisthai ara kai allo ti an peri pollou poioito;)? Například (hoion) kdyby pozoroval (ei aisthanoito), že syn vypil bolehlav, (auton kȏneion pepȏkota) zdalipak by nepřikládal velikou cenu vínu (ara peri pollou an poioito oinon), kdyby se domníval, že zachrání jeho syna (eiper touto oioito ton huion sȏsein;)? (219d5-e4) … Neplatí snad táž úvaha i o přátelství (Oukoun kai peri tou philou ho autos logos;)? Neboť při všech věcech, o kterých říkáme, že jsou nám milé (hosa gar phamen phila einai hȇmin) za účelem něčeho druhého milého (heneka philou tinos heterou), je to patrně jen slovo (rȇmati phainometha legontes auto); ve skutečnosti však je podle všeho přátelsky milé to samo (philon de tȏi onti kinduneuei ekeino auto einai), co je cílem všech těchto tak řečených přátelství (eis ho pasai hautai hai legomenai philiai teleutȏsin) … Tedy to, co je ve skutečnosti milé (Oukoun to ge tȏi onti philon), není milé pro něco jiného milého (ou philou tinos heneka philon estin;)?“ (220a6-b5)

Platon termín „to, co je první milé“ (ho esti prȏton philon) uvedl jako počátek (arché), od něhož vše ostatní milé je odvozeno jako jeho nápodoba, eidȏlon, čímž zmnožení skutečně milého předem vyloučil. Protože však zmnožení idejí bylo tou základní chybou, jíž byla teorie idejí mladého Sokrata zatížena a poukazem na kterou ho Parmenides do jeho nevědění dostal a v něm ho zanechal, Platon Sokratovu úvahu o prvním milém zakončuje stvrzením toho, že první milé žádnému zmnožení nepodléhá: „To je tedy vyřízeno (Touto men dȇ apȇllaktai), že milé není milé pro něco jiného milého (mȇ philou tinos heneka to philon philon einai, 220b6-7).“

V pasáži, v níž Sokrata nechal vystoupit k prvnímu milému, Platon zachytil to podstatné z Palinodie ve Faidru, kde veškerá skutečná láska je obrácena ke kráse samé, k jsoucnům skutečně jsoucím, a tak k pravdě. V jednom podstatném bodě tu Platon Faidros momentálně doplňuje. Poslední Sokratovu větu jsem citoval neúplně. Celá ta věta končí otázkou: „ale zdalipak dobré je milé (all ara to agathon estin philon;)?“ Novotný tu překládá to agathon přídavným jménem „dobrý“, což je chyba, protože Platon tu dobro substantivizuje. Na moment se tu objevuje dobro jakožto to první milé, to skutečně milé. V kontrastu s tím pak je třeba vidět, jak tu Platon Sokrata nechá znovu do jeho nevědění zabřednout.

Sokrates: „To je tedy vyřízeno, že milé není milé pro něco jiného milého; ale zdalipak dobré je milé?“. – Menexenos: „Mně se zdá, že ano (Emoige dokei).“ – Sokrates: „Zdalipak je tedy dobré milováno pro zlé (Ar‘ oun dia to kakon to agathon phileitai)? Mohlo by tomu totiž být takto (kai echei hȏde): dejme tomu, že ze tří věcí, o kterých jsme před chvílí mluvili (ei triȏn ontȏn hȏn nundȇ elegomen), totiž dobrého (agathou), zlého (kai kakou), a toho, co není ani dobré ani zlé (kai mȇte agathou mȇte kakou), by ty dvě zůstaly (ta duo lȇphtheiȇ), ale zlo by odešlo pryč (to de kakon ek podȏn apelthoi) a ničeho by se nedotýkalo (kai mȇdenos ephaptoito), ani těla (mȇte sȏmatos) ani duše (mȇte psuchȇs) ani ničeho z ostatních věcí (mȇte tȏn allȏn), o kterých soudíme (ha dȇ phamen), že samy o sobě nejsou ani zlé ani dobré (auta kath‘ hauta oute kaka eiani oute agatha); zdalipak by tehdy tomu bylo tak (ara tote), že by nám dobré nebylo k žádnému užitku (ouden an hȇmin chrȇsimon eiȇ to agathon), nýbrž by se stalo neužitečným (all‘ achrȇston an gegonos eiȇ;)? Vždyť kdyby nám již nic neškodilo (ei gar mȇden hȇmas eti blaptoi), naprosto bychom nepotřebovali žádné pomoci (ouden an oudemias ȏphelias deoimetha), a takto (kai houtȏ dȇ) by se tehdy zřejmě ukázalo (an tote genoito katadȇlon), že jsme měli zálibu v dobrém a milovali je pro zlé (hoti dia to kakon t’agathon ȇgapȏmen kai ephiloumen), pokládajíce dobré za lék proti zlu (hȏs pharmakon on tou kakou to agathon), a zlé za nemoc (to de kakon nosȇma); a když není nemoci (nosȇmatos de mȇ ontos), naprosto není potřebí léku (ouden dei pharmakou). Zdalipak se to má s dobrem takto a je toliko pro zlé milováno od nás (ar‘ houtȏ pephuke te kai phileitai t’agathon dia to kakon huph‘ hȇmȏn), kteří jsme uprostřed mezi zlem a dobrem (tȏn metaxu ontȏn tou kakou te kai agathou), kdežto samo pro sebe není k žádnému užitku (auto d‘ heautou heneka oudemian chreian echei;)?“ – Menexenos: „Podobá se (Eoiken), že se to tak má (houtȏs echein).“ (220b8d7)

Touto svou úvahou Sokrates zpochybňuje ono první milé, které bylo určené jakožto dobro. Sokrates totiž pokračuje: „Tedy onen předmět našeho přátelství (To ara philon hȇmin ekeino), který je, jak jsme viděli, cílem pro všechny ostatní přátelské vztahy (eis ho eteleuta panta ta alla) – o těch jsme řekli, že jsou milé pro něco druhého milého (heneka heterou philou phila ephamen ekeina) – naprosto se těmto nepodobá (ouden toutois eoiken). Tyto se totiž nazývají milými pro něco jiného milého (tauta men gar philou heneka phila keklȇtai), avšak to, co je vskutku milé (to de tȏi onti philon), je svou povahou pravý opak toho (pan enantion toutou phainetai pephukos); ukázalo se nám totiž, že je milé (philon gar hȇmin anephanȇ on) pro něco nemilého (echthrou heneka „kvůli nepřátelskému“), a kdyby to nemilé odešlo (ei de to echthron apelthoi „a kdyby to nepřátelské odešlo“), tu, jak se podobá, již nám není milé (ouketi, hȏs eoik‘, esth‘ hȇmin philon).“ (220d8-e5)

Sokrates touto úvahou ono první milé anihiloval a do svého eristického zápolení se sebou samým se znovu ponořil. Lze se divit, že Platon nechal Sokrata dialog zakončit slovy „Lyside a Menexene, nyní jsme se stali směšnými, i já, starý muž, i vy. Řeknou totiž tito zde odcházejíce, že my se domníváme, že jsme vespolek přáteli – neboť i sebe počítám mezi vás – ale co je přítel, to že jsme ještě nedovedli nalézt.“?(223b4-8)