Questions: Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu

Závěrečný rozhovor mezi Charmidem a Sokratem v Charmidu nasvědčuje tomu, že tento dialog byl napsán v prvních týdnech Aristokratického převratu, jímž se vláda dostala do rukou Třiceti mužů s neomezenou vrchní mocí, od níž si Platon sliboval, že obec budou spravovat tak, že ji „povedou od jakéhosi nespravedlivého života k spravedlivému jednání“ (ek tinos atikou biou epi dikaion tropon agontas, Sedmý dopis 324d4-5). Protože tento závěrečný rozhovor má mimořádný význam nejen pro datování Charmidu, ale i pro datování Faidru, vytknu zde z něho to nejdůležitější.

Poté, co Sokrates v Charmidu uzavřel své zkoumání sôphrosunê (rozumnosti, uměřenosti) nářkem nad svou neschopností tuto zdatnost správně určit, Charmides Sokratovu sebekritiku odmítá, a rozhoduje se, že se Sokratem v této zdatnosti nechá vzdělávat. Kritias mu toto rozhodnutí nejen že schvaluje, ale přikazuje mu, aby se Sokrata nepouštěl. Když se Sokrates ptá, o čem se to spolu radí, Charmides odpovídá, že se již uradili. Tu se Sokrates otáže: „Užiješ tedy násilí?“ – Charmides: „Buď jist, že užiji násilí, když tento zde přikazuje; vzhledem k tomu zase ty uvažuj, co uděláš.“ – Sokrates: „Žádná nezbývá úvaha; neboť tobě, když by ses pokoušel něco udělat a užíval násilí, nikdo na světě nebude s to odporovat.“ – Charmides: „Tedy neodporuj ani ty!“ – Sokrates: „Nebudu tedy odporovat.“ (176c7-d5, překlad pasáží z Charmidu a z Faidru F. Novotný)

V rámci dramatického datování se tento rozhovor odehrál bezmála třicet let před sepsáním Charmidu. Tu si mladičký Charmides dobře uvědomil, že Sokrata hluboce zaujal, a v tom nejlepším smyslu slova z toho těží, Sokratovi poroučí, a s hravostí mu hrozí násilím, kdyby ho neuposlechnul. A Sokrates si od něho nechává poroučet, tak jako si nechává mnoho líbit od mladého a krásného Menona v Menonu. Jako takovým, Platon mohl tímto rozhovorem dialog ukončit před tím, než se vláda Třiceti pod vedením Kritia zvrhla v bezuzdnou tyranidu. Jak by však Platon byl mohl tímto rozhovorem ukončit Charmides poté, co vláda Třiceti tyranů Sokratovi přikázala, aby spolu se čtyřmi dalšími zatknul Leonta Salaminského a přivedl ho na smrt, poté, co Sokrates toho příkazu neuposlechl, čímž se sám vystavil nebezpečí smrti, kterému unikl jen proto, že „ta vláda brzo padla“ (hê archê dia tacheôs kateluthê), jak Platon zdůrazňuje v Obraně Sokrata (32c8) i v Sedmém dopisu (324d-325a).

Napsal-li tedy Platon Charmides v počáteční fázi vlády Třiceti, tak jak ji koncipoval a zpočátku za souhlasu značné části občanů vedl Theramenes, tu je ve světle tohoto datování třeba zvážit starověkou životopisnou tradici, podle níž Platonovým prvním dialogem byl Faidros.

V životopise Platona Diogena Laertského je mnoho chybných údajů a bylo by nesprávné Faidros považovat za první na podkladě Diogenova „existuje podání (logos de), že nejprve napsal Faidros (prôton auton grapsai ton Phaidron, III.38)“ Stejně nesprávné však je toto starověké datování Faidru odmítnout, aniž bychom si položili otázku, jak by tento dialog, dialogy s ním myšlenkově spojené, a celý platonský korpus vypadal, kdybychom Faidros nahlédli jako Platonův první dialog.

Datování Charmidu jako dialogu napsaného a vydaného v první fázi vlády Třiceti, tedy v roce 404 př.n.l., nás staví před úkol podívat se na tyto dva dialogy za předpokladu, že Platon napsal Faidros před Charmidem. V tomto příspěvku se soustředím na motiv lékařství, který oba tyto dialogy spojuje.

Ve Faidru se motiv lékařství ohlašuje hned na začátku. Sokrates otevírá dialog slovy: „Milý Faidre (Ô phile Phaidre), kampak (poi dê) a odkud (kai pothen)?“ Faidros odpovídá: „Od Lysia (Para Lusiou), Sokrate (ô Sôkrates), syna Kefalova (tou Kephalou), a jdu na procházku na cestu za hradbami (poreuomai de pros peripaton exô teichous); neboť jsem tam byl velmi dlouho (suchnon gar ekei dietripsa chronon), seděl jsem tam od rána (kathêmenos ex heôthinou). Poslouchám totiž tvého i mého přítele Akumena (tô̢ de sô̢ kai emô̢ hetairô̢ peithomenos Akoumenô̢) a konám procházky po cestách (kata tas hodous poioumai tous peripatous); on totiž říká (phêsi gar), že jsou méně únavné (akopôterous einai) než procházky na závodišti (tôn en tois dromois).“ [Novotný poznamenává: „Akumenos byl známý lékař, otec lékaře Eryximacha, uvedeného v Symposiu.“]

V druhé části Faidru, která je věnovaná dialektice a rétorice, Platon probírá existující pokusy o rétoriku, a jejich nedostatečnost nahlíží ve světle lékařství, uznávané vědecké disciplíny (technê).

Faidros poukazuje na věci „které jsou v knihách napsaných o řečnickém umění“ (ta g‘ en tois bibliois tois peri logôn technês gegrammenois, 266d5-6) a Sokrates ty věci přivádí na světlo: „Úvod“ (prooimion), „vypravování“ (diêgêsin), „svědectví“ (marturias), „důkazy“ (tekmêria), „pravděpodobnosti“ (eikota), „dotvrzování“ (pistôsin), „přídavek k dotvrzování“ (epipistôsin), „vyvracení“ (elenchon) a „přídavek k vyvracení“ (epexelenchon), které lze najít u Theodora Byzantského (266d7-267a2); „skryté projevování“ (hupodêlôsin), „nepřímé chvály“ (parepainous) i „nepřímé hany“ (parapsogous) vynalezené Euenem z Paru (267a2-5); pak připomíná Teisia a Gorgia: „Ti uviděli, že více než pravdy jest si vážiti pravděpodobnosti (hoi pro tôn alêthôn ta eikota eidon hôs timêtea mallon), dále pak způsobují silou řeči, že se malé věci jeví velikými a veliké malými (ta te au smikra megala kai ta megala smikra phainesthai poiousi dia rômên logou), a nové věci představují starým způsobem (kaina te archaiôs) a opačné novým (ta t’enantia kainôs); také vynalezli ve výkladu o všech věcech i stručnost řečí i nesmírné délky (suntomian te logôn kai apeira mêkê peri pantôn anêuron, 267a6-b2).“ Dále uvádí Polovo „zdvojování“ (diplasiologian), „sloh průpovědní“ (gnômologian) a „sloh obrazný“ (eikonologian), Protagorovu „správnost jazyka“ (orthoepeia) (267b10-c6), a neopomene Thrasymacha z Chalcedonu, „který svým uměním ovládl žalné řeči, které vláčí ke stáří a chudobě (tôn ge mên oiktrogoôn epi gêras kai penian helkomenôn logôn kekratékenai technê̢); … ten muž zároveň dovede množství rozjitřiti (orgisai te au pollous hama deinos hanêr gegonen), a zase rozjitřené kouzelnými slovy tišiti (kai palin ôrgismenois epa̢dôn kêlein), jak sám pravil (hôs ephê); také nejpůsobivěji umí osočovati, i osočování, ať to je kdekoli, vyvrátit (diaballein te kai apolusasthai diabolas hothendê kratistos). A dále, co se týče konce řeči (to de dê telos tôn logôn), podobá se, že všichni společně mají totéž mínění (koinê̢ pasin eoike sundedogmenon einai); jedni mu říkají ‚závěr‘, jiné mu dávají jiné jméno (hô̢ tines epanodon, alloi d‘ allo tithentai onoma).“ – Faidros: „Myslíš způsob uvésti na konci posluchačům na paměť všechny jednotlivé myšlenky o předmětu řeči (To en kephalaiô̢ hekasta legeis hupomnêsai epi teleutês tous akouontas peri tôn eirêmenôn;)?“ – Sokrates: „Ano, to myslím (Tauta legô), a máš-li ty ještě něco jiného říci o řečnickém umění (kai ei ti su allo echeis eipein logôn technês peri).“ – Faidros: „Jen maličkosti (Smikra ge), které nestojí za řeč (kai ouk axia legein).“ (267c7-d9)

Po tomto přehledu technických vymožeností vynalezených předními učiteli rétoriky Sokrates navrhuje: „Maličkosti nechme být (Eômen ta ge smikra); ale raději se podívejme při světle na tyto věci (tauta de hup‘ augas mallon idômen), jaký (tina) a kdy (kai pot‘) mají umělecký význam (echei tên tês technês dunamin).“ – Faidros: „Ba velmi silný (kai mala errômenên), Sokrate (ô Sôkrates), jistě aspoň ve shromážděních lidu (en ge dê plêthous sunodois).“ – Sokrates: „Ano, mají (Echei gar). Než podívej se i ty, vzácný příteli (all‘, ô daimonie, ide kai su), zdali se snad i tobě jeví jejich osnova tak řídkou (ei ara kai soi phainetai diestêkos autôn to êtrion) jako mně (hôsper emoi).“ – Faidros: „Jen ukazuj (Deiknue monon).“(268a1-7)

V Novotného překladu se ztrácí smysl tohoto krátkého rozhovoru mezi Sokratem a Faidrem. Faidros se upne na slovo dunamin (sílu, moc), a Sokratovu otázku chápe jako dotaz, zda ty vymoženosti vynalezené učiteli rétoriky mají moc přesvědčivosti. Proto odpovídá: „A velice mocnou (kai mala errômenên) [sílu (dunamin)], jistě aspoň ve shromážděních lidu.“ Na to Sokrates nemůže jinak než přitakat: „Ano, mají“. Jeho otázka však směřovala jinam. On se ptal, zda „tyto věci“ (tauta, 268a1), tedy veškeré ty jmenované vymoženosti učitelů rétoriky mají „moc vědecké disciplíny“ (tên tês technês dunamin), jak ukáže poukaz na lékařství, kterým Sokrates na Faidrovu výzvu „Jen ukazuj“ odpovídá.

Sokrates: „Nuže pověz mi toto (Eipe dê moi). Kdyby někdo přišel k tvému příteli (ei tis proselthôn tô̢ hetairô̢ sou) Eryximachovi (Eruximachô̢) nebo k jeho otci Akumenovi (ê tô̢ patri autou Akoumenô̢) a řekl (eipoi hoti): ‚Já umím (Egô epistamai) podávat tělům takové prostředky (toiaut‘ atta sômasi prospherein), že je podle své vůle zahřívám (hôste thermainein t‘ ean boulômai) i chladím (kai psuchein), a kdykoli se mi uzdá (kai ean men doxê̢ moi), způsobuji zvracení (emein poiein) nebo (ean d‘ au) také průjem (katô diachôrein) a velmi mnoho jiných takových věcí (kai alla pampolla toiauta); a když to umím (kai epistamenos auta), soudím (axiô), že mám právo být lékařem (iatrikos einai) a také dělat lékařem jiného (kai allon poiein), komukoliv bych odevzdal znalost těchto věcí (hô̢ an tên toutôn epistêmên paradô).‘ – co by asi na to řekli (ti an oiei akousantas eipein;)?“ – Faidros: „Co jiného (Ti d‘ allo ge), nežli že by se otázali (ê eresthai), zdali kromě toho také ví (ei prosepistatai), u kterých lidí a kdy má dělat jednotlivé z těchto věcí a v které míře (kai houstinas dei kai hopote hekasta toutôn poiein, kai mechri hoposou;).“ – Sokrates: „A kdyby tu odpověděl (Ei oun eipoi hoti): „Nikoli (Oudamôs), ale soudím (all‘ axiô), že ten, kdo se tomu ode mne naučí (ton tauta par‘ emou mathonta), má sám být schopen dělat (auton hoion t‘ einai poiein), nač se tážeš (ha erôta̢s).“ – Faidros: „Myslím, že by řekli (Eipein d‘ an oimai), že ten člověk blázní (hoti mainetai h‘anthrôpos), a když se o něčem dočetl v knize (kai ek bibliou pothen akousas), nebo když se mu náhodou dostaly do rukou nějaké lékařské prostředky (ê perituchôn pharmakiois), že se domnívá, že se stal lékařem (iatros oietai gegonenai), ačkoli nerozumí ničemu z toho umění (ouden epaïôn tês technês).“ (268a8-c4)

Platon vzápětí koriguje tento příkrý Faidrův odsudek. Sokrates upozorňuje, že Akoumenos by o takovém člověku řekl, že zná „přípravné věci k lékařství (ta pro iatrikês), ale ne lékařství (all‘ ou ta iatrika, 269a2-3).“ V rámci svého srovnání kvazi rétoriky s lékařstvím se tu Platon odvolává na Akumena, aby naznačil, že jmenované vynálezy kvazi-odborníků na rétoriku neodmítá jako vadné či neužitečné, že je však považuje pouze za věci přípravné, které mají daleko do toho, aby postavily rétoriku na roveň vědecké disciplíny, o kterou mu tu jde.

Zřejmě mu tu jde o věc důležitou, protože hned na to se obrací k Perikleovi, kterého nechává promlouvat následovně: „Faidre a Sokrate (Ô Phaidre te kai Sôkrates), nesmíte se horšiti (Ou chrê chalepainein), nýbrž musíte odpouštět (alla sungignôskein), jestliže někteří z neznalosti dialektiky (ei tines mê dunamenoi dialegesthai) se ukázali neschopnými určiti (adunatoi egenonto horisasthai), co je rétorika (ti pot‘ estin rêtorikê), a jestliže se pro tento nedostatek (ek de toutou tou pathous) domnívali, že již vynalezli rétoriku, když mají nutné přípravné znalosti k tomu umění (ta pro tês technês anankaia mathêmata echontes rêtorikên ô̢êthêsan hêurêkenai); i to, že si myslí, když učí těmto věcem jiné, že je dokonale vyučili rétorice (kai tauta dê didaskontes allous hêgountai sphisin teleôs rêtorikên dedidachthai), avšak co se týče toho, aby se jednotlivých z těch věcí užívalo přesvědčivě (to de hekasta toutôn pithanôs legein te) a aby z nich byl sestavován celek (kai to holon sunistasthai), to že není nic těžkého (ouden ergon on) a že si to mají jejich žáci opatřiti při svých řečech sami od sebe (autous dein par‘ heautôn tous mathêtas sphôn porizesthai en tois logois).“ (269b4-c5)

Faidros s tím vším souhlasí, ptá se však: „ale jak a odkud by tedy bylo možno si opatřiti umění řečníka vskutku odborného a přesvědčivého (alla dê tên tou tô̢ onti rêtorikou te kai pithanou technên pôs kai pothen an tis dunaito porisasthai)?“ – Sokrates odpovídá: „S možností státi se (To men dunasthai) dokonalým zápasníkem má se to, Faidre, pravděpodobně – nebo snad i nutně – jako s ostatními věcmi (ô Phaidre, hôste agônistên teleon genesthai, eikos – isôs de kai anankaion – echein hôsper t’alla): je-li ti dána od přírody řečnická schopnost (ei men soi huparchei phusei rêtorikô̢ einai), budeš proslulým řečníkem (esê̢ rêtôr ellogimos), jestliže přibereš nauku (proslabôn epistêmên te) a cvik (kai meletên); avšak které z těchto podmínek se ti bude nedostávat (hotou d‘ au elleipê̢s toutôn), po té stránce budeš nedokonalý (tautê̢ atelês esê̢). Pokud však jde při tom o umění (hoson de autou technê), nevidím správnou k němu cestu tam, kudy se ubírá Lysias a Thrasymachus (ouch hê̢ Lusias te kai Thrasumachos poreuetai dokei moi phainesthai hê methodos).“ (269c9-d8)

Když se Faidros táže, jakou cestu má Sokrates na mysli, tento se vrací k Periklovi: „Skoro se zdá (Kinduneuei), můj milý (ô ariste), že se Perikles podle všeho osvědčil ze všech nejdokonalejším v umění řečnickém (eikotôs ho Periklês pantôn teleôtatos eis tên rêtorikên genesthai) … Všechna umění, která jsou veliká (Pasai hosai megalai tôn technôn), potřebují také (prosdeontai) důvtipného mluvení (adoleschias) a nad zem hledícího zkoumání o přírodě (kai meteôrologias phuseôs peri); neboť odtamtud odněkud, jak se podobá, vchází do nich tato povýšenost mysli a všestranná účinnost (to gar hupsêlonoun touto kai pantê̢ telesiourgon eoiken enteuthen pothen eisienai). To si získal také Perikles ke svému nadání (ho kai Periklês pros to euphuês einai ektêsato). Stalo se to, myslím, tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový (prospesôn gar oimai toioutô̢ onti Anaxagora̢); tu se naplnil zájmem o věci nad zemí (meteôrologias emplêstheis), přišel k podstatě rozumu a myšlení (kai epi phusin nou te kai dianoias aphikomenos), o kterýchžto věcech (hôn dê peri) tak obšírně vykládal Anaxagoras (ton polun logon epoieito Anaxagoras), a odtamtud zatáhl do řečnického umění (enteuthen heilkusen epi tên tôn logôn technên), co bylo prospěšné (to prosphoron autê̢).“ – Faidros: „Jak to myslíš (Pôs touto legeis;)?“ – Sokrates: „Bezpochyby je tomu stejně s lékařským uměním jako s rétorikou (Ho autos pou tropos technês iatrikês hôsper kai rêtorikês).“ – Faidros: „Jak to (Pôs dê;)?“ – Sokrates: „V obém je třeba rozebrati přirozenost (en amphoterais dei dielesthai phusin) – v onom těla (sômatos men en tê̢ hetera̢), v této duše (psuchês de en tê̢ hetera̢) – jestliže chceš působit netoliko obratností a zkušeností, nýbrž uměním (ei melleis, mê tribê̢ monon kai empeiria̢ alla technê̢), a takto tělu zjednat zdraví a sílu podáním léků a výživy (tô̢ men pharmaka kai trophên prospehrôn hugieian kai rômên empoiêsein), duši pak podáváním řádných řečí a činností dát přesvědčení, které bys chtěl, a zdatnost (tê̢ de logous te kai epitêdeuseis nomimous peithô hên an boulê̢ kai aretên empoiêsein).“ – Faidros: „Je tomu aspoň pravděpodobně tak, Sokrate (To goun eikos, ô Sôkrates, houtôs).“ – Sokrates: „Nuže myslíš, že je možné vypozorovati přirozenost duše tak, aby to stálo za řeč (Psuchês oun phusin axiôs logou katanoêsai oiei dunaton einai), bez přirozenosti celku (aneu tês tou holou phuseôs;)?“ – Faidros: „Máme-li něco věřit Hippokratovi, jednomu z asklepiovců (Ei men Hippokratei ge tô̢ tôn Asklêpiadôn dei ti pithesthai), ani o tělu nelze nabýt znalosti bez tohoto postupu (oude peri sômatos aneu tês methodou tautês).“ (269e1-270b9)

***

V Charmidu, tak jako ve Faidru, se motiv lékařství dostává na scénu v úvodní části. Sokrates požádal Kritia, aby mu představil Charmida, a Kritias řekl svému průvodci: „Hochu (Pai), zavolej Charmida (kalei Charmidên) a řekni mu (eipôn), že ho chci dovést k lékaři (hoti boulomai auton iatrô̢ sustêsai) stran té churavosti (peri tês astheneias), na kterou si mi nedávno stěžoval (hês prô̢ên pros me elegen hoti asthenoi).“ K Sokratovi se Kritias obrátil se slovy: „Před krátkým časem mi říkal (Enanchos toi ephê), že ho jaksi tíží hlava (barunesthai ti tên kephalên), když ráno vstává (heôthen anistamenos); nuže co ti brání (alla ti se kôluei), abys před ním nedělal (prospoiêsasthai pros auton), jako bys znal nějaký lék proti bolení hlavy (epistasthai ti kephalês pharmakon)?“ – Sokrates: „Nic (Ouden), jen ať přijde (monon elthetô).“ (155b1-7)

Charmides přišel a zeptal se Sokrata, jestli zná lék pro bolení hlavy. Sokrates odpověděl, že zná. Když se Charmides zeptal: „Co je to (Ti oun estin;)?“, Sokrates odpověděl, „že to je jisté lupení (hoti auto eiê phullon ti), ale k tomu léku že patří jakési zaříkání (epô̢dê de tis epi tô̢ pharmakô̢ eiê); jestliže někdo to zaříkání pronáší (hên ei men tis epa̢doi) a zároveň užívá toho léku (hama kai chrô̢to autô̢), že ten lék nadobro uzdravuje (pantapasin hugia poioi to pharmakon), ale bez toho zaříkání (aneu de tês epô̢dês) že to lupení není nic platno (ouden ophelos eiê tou phullou) (155e4-8)… [to zaříkání] jest totiž takové (esti gar toiautê), že dovede uzdravovat netoliko hlavu (hoia mê dunasthai tên kephalên monon hugia poiein, správně: „že nedovede uzdravovat toliko hlavu“ , protože může uzdravovat pouze celé tělo, jak Sokrates dále vysvětluje). Snad jsi i ty slyšel o dobrých lékařích (all‘ hôsper isôs êdê kai su akêkoas tôn agathôn iatrôn), že kdykoli k nim někdo přijde s nemocí očí (epeidê tis autois proselthê̢ tous ophthalmous algôn), oni říkají (legousi pou), že jim není možno (hoti ouch hoion te) podnikat léčení toliko očí (autous monous epicheirein tous ophthalmous iasthai), nýbrž že je nutné (all‘ anankaion eiê) ošetřovat i hlavu (hama kai tên kephalên therapeuein), má-li to být dobré i s očima (ei melloi kai ta tôn ophthalmôn eu echein); a zase že je velká nerozumnost domnívat se, že by někdy bylo možno léčit hlavu samu o sobě bez celého těla (kai au to tên kephalên oiesthai an pote therapeusai autên eph‘ heautês aneu holou tou sômatos pollên anoian einai). Podle této zásady (ek dê toutou tou logou) se pak obracejí s předpisy o životosprávě k celému tělu (diaitais epi pan to sôma trepomenoi) a spolu s celkem podnikají ošetřování a léčení části (meta tou holou to meros epicheirousin therapeuein te kai iasthai).“ (156b4-c5)

Až k tomuto bodu je Sokratův pohled na lékařství v Charmidu v souladu s tím, jak o lékařství mluví ve Faidru. V Charmidu se však k tomu pojí pohled kritický, který tu Sokrates podává s odvoláním na „jednoho z thráckých lékařů: „Pravil pak tento Thrák (elegen de ho Thra̢k houtos) … že Řekové mají pravdu, když vyslovují zásadu, kterou jsem já právě uvedl (hoti tauta men hoi Hellênes, ha nundê egô elegon, kalôs legoien); ale Zalmoxis (alla Zalmoxis), řekl (ephê), náš král, jenž jest bůh, praví (legei ho hêmeteros basileus, theos ôn), že jako se nemá podnikat léčení očí bez léčení hlavy (hoti hôsper ophthalmous aneu kephalês ou dei epicheirein iasthai) ani léčení hlavy bez léčení těla (oude kephalên aneu sômatos), tak že se nemá ani tělo léčiti bez duše (houtôs oude sôma aneu psuchês), nýbrž ta prý je příčina (alla touto kai aition eiê), že mnohé nemoci unikají řeckým lékařům (tou diapheugein tous para tois Hellêsi iatrous ta polla nosêmata), že se totiž nestarají o celek (hoti tou holou ameloien), o který je třeba pečovati (hou deoi tên epimeleian poieisthai), neboť když ten není v dobrém stavu (hou mê kalôs echontos), že není možno (adunaton eiê), aby byla v dobrém stavu část (to meros eu echein). Neboť z duše, pravil, vycházejí všechny věci (panta gar ephê ek tês psuchês hôrmasthai) i zlé (kai ta kaka) i dobré (kai ta agatha) pro tělo (tô̢ sômati) a pro celého člověka (kai panti tô̢ anthrôpô̢) a odtamtud přitékají (kai ekeithen epirrein), jako přitékají z hlavy (hôsper ek tês kephalês) k očím (epi ta ommata); proto tedy že je třeba onen zdroj (dein oun ekeino) nejprve (kai prôton) a nejvíce ošetřovati (kai malista therapeuein), má-li být i hlava i ostatní tělo v dobrém stavu (ei mellei kai ta tês kephalês kai ta tou allou sômatos eu echein). Řekl pak, že se duše ošetřuje (therapeuesthai de tên psuchên ephê), můj drahý (ô makarie), jakýmisi zaříkáními (epô̢dais tisin), a ta zaříkání (tas d‘ epô̢das tautas) že jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takovýchto řečí (ek tôn logôn toioutôn) že vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sôphrosunên engignesthai), a když ta vznikne (hês engenomenês) a je tam (kai parousês), že již je snadné (ra̢dion êdê einai) opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu (tên hugieian kai tê̢ kephalê̢ kai tô̢ allô̢ sômati porizein).“ (156d5-157b1)

Duši, péči o níž Platon v Charmidu připisuje plnohodnotnému lékařství, učinil ve Faidru doménou rétoriky založené na dialektice. Ve svém projektu této rétoriky píše: „Je patrno, že (dêlon hôs) jestliže kdo bude někomu podávat odborný výklad o řečnictví (an tô̢ tis technê̢ logous didô̢), ukáže přesně jsoucnost přirozené podstaty toho (tên ousian deixei akribôs tês phuseôs toutou), čemu bude podávat řeči (pros ho tous logous prosoisei); a to bude bezpochyby duše (estai de pou psuchê touto, 270e2-e5) … Proto tedy je všechno jeho úsilí napjato k tomuto předmětu (Oukoun hê hamilla autô̢ tetatai pros touto pasa); neboť se snaží způsobiti v něm jisté přesvědčení (peithô gar en toutô̢ poiein epicheirei, 271a1-2) … Je tedy patrno (Dêlon ara), že Thrasymachus (hoti ho Thrasumachos te), i kdokoli jiný (kai hos an allos) bude vážně podávat řečnické umění (spoudê̢ technên rêtorikên didô̢), nejprve se vší přesností (prôton pasê̢ akribeia̢) napíše o duši a způsobí, aby bylo viděti (grapsei te kai poiêsei psuchên idein), zdali to je svou přirozeností věc jedna a sobě stále podobná (poteron hen kai homoion pephuken), či podle podoby těla složitá (ê kata sômatos morphên polueides); neboť to znamená, jak myslíme, ukazovat přirozenou povahu (touto gar phamen phusin einai deiknunai, 271a4-8) … Za druhé pak (Deuteron de ge), čím je přirozeně způsobilá k činnosti a jaké, nebo k trpění a od čeho (hotô̢ ti poiein ê pathein hupo tou pephuken, 271a10-11) … Za třetí pak (Triton de dê), roztřídě (diataxamenos) druhy řečí i druhy duše (ta logôn te kai psuchês genê) a jejich rozličné stavy (kai ta toutôn pathêmata), probere všechny příčinné vztahy (dieisi pasas aitias), uváděje ve vhodné spojení pokaždé jedno s druhým (prosarmottôn hekaston hekastô̢) a vykládaje (kai didaskôn), za jakých podmínek, hledíc k jakosti duše i k jakosti řeči, a z které příčiny (hoia ousa huph‘ hoiôn logôn di‘ hên aitian) nutně (ex anankês) jedna duše se dává přesvědčiti (hê men peithetai) a druhá zůstává nepřesvědčena (hê de apeithei, 271b1-5).“

V posledních měsících válek peloponéských, když Platon sepisoval Faidros, byla athénská demokracie upadlá, ale byla to demokracie, a veškerá politická činnost se odehrávala prostřednictvím řečnického umění, jímž byl lid veden, respektive sváděn k tomu či onomu rozhodnutí, k té či oné činnosti nebo nečinnosti. Toto období bylo obdobím, kdy Platonův zájem o to, aby se pustil do záležitostí týkajících se celé obce, tedy do záležitostí politických (epi ta koina tês poleôs ienai, Sedmý dopis 324b9-c1), byl nejživější. Pro jakoukoli pozitivní politickou činnost však nebylo místo, a tak Platon do Faidru vložil své naděje v lepší demokracii vedenou skutečným, filozoficky koncipovaným řečnickým uměním, zaměřeným k dobru a postaveným na dialektice. Po aristokratickém převratu, kterým se vláda dostala do rukou Třiceti, v Athénách nebylo místo pro rétoriku, a jak nás o tom informuje Xenofon, Kritias spolu s Chariklem „vydal zákon, kterým se zakazovalo vyučování rétorice“ (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Vzpomínky na Sokrata I.ii.31)

V Charmidu Platon dělá vše pro to, aby z Faidru zachránil, co za záchranu stálo. To jsou především Sokratovy dvě řeči o lásce, zejména řeč druhá, v níž pravá láska, soustředěná na filozofii, a tak silou nahlédnuté ideje krásna a sôphrosunê osvobozená od sexuálního styku (253c7-256b7), přináší filozofovi a jeho miláčkovi to největší dobrodiní zde na zemi: „Takoví lidé tráví vezdejší život blaženě a v svornosti (makarion men kai homonoêtikon ton enthade bion diagousin), majíce v moci sami sebe a jsouce spořádaní (enkrateis hautôn kai kosmioi ontes), když si podrobili to, čím vznikala špatnost duše (doulôsamenoi men hô̢ kakia psuchês enegigneto), a osvobodili to, čím vznikala zdatnost (eleutherôsantes de hô̢ aretê). Po skončení tohoto života (teleutêsantes de dê) … mají získáno vítězství v jednom ze tří zápasů vpravdě olympijských (tôn triôn palaismatôn tôn hôs alêthôs Olumpiakôn hen nenikêkasin), vítězství, nad které nemůže člověku poskytnouti většího dobra ani lidská rozumnost, ani božská šílenost (hou meizon agathon oute sôpohrosunê anthrôpinê oute theia mania dunatê porisai anthrôpô̢).“ (256a8-b7)

O jakých třech vítězstvích tu Platonův Sokrates mluví? Duše, které během své nebeské poutě nedokázaly nahlédnout ideje, jimž přináleží pravé bytí, ztrácejí své perutě a jsou inkarnovány. Většina z nich se pak potácí od inkarnace k inkarnaci po deset tisíc let, „kromě duše toho, kdo nezáludně filozofoval (plên hê tou philosophêsantos adolôs) neb filozoficky miloval (ê paideratêsantos meta philosophias); tyto v třetím tisíciletém kruhu (hautai de tritê̢ periodô̢ tê̢ chilietei), jestliže si zvolí třikrát za sebou takovýto život (ean helôntai tris ephexês ton bion touton), nabudou takto perutí (houtô pterôtheisai) a v třítisícím roce odcházejí (trischiliostô̢ etei aperchontai, 249a1-5)“ – osvobozeni od koloběhu života na zemi a v podsvětí, a tak zbaveni smrti.

V příspěvku ‚Platonův Charmides ve světle jeho Faidru‘ jsem ukázal, že epô̢dê (Novotného „zaříkání“) v Charmidu, specifikovaná jako krásné řeči, které duši přinášejí sôphrosunê (uměřenost, rozumnost) poukazuje k Sokratovým dvěma řečem o lásce, v nichž sôphrosunê hraje centrální úlohu; v té první řeči sôphrosunê lidská (anthrôpinê), v palinodii idea sôphrosunê, tedy sôphrosunê, které náleží pravé bytí. Tu k tomu jen dodám, že k palinodii ve Faidru, v níž nezáludná filozofie nebo láska vedená filozofií člověka „po třech vítězstvích“ zbavuje koloběhu života a smrti, Platon poukazuje v Charmidu hned když Sokrates vykládá, jak se dostal k epô̢dê, která v duši vzbuzuje sôphrosunê: „Já jsem se ji naučil (emathon d‘ autên egô) tam na vojně (ekei epi stratias) od jednoho z thráckých lékařů, žáků Zalmoxidových (para tinos tôn Thra̢kôn tôn Zalmoxidos iatrôn), kteří prý pomáhají i k nesmrtelnosti (hoi legontai kai apathanatizein, 156d4-6).“

Questions

Tuesday, December 12, 2017

Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu

No comments:

Post a Comment