1 Platonovy první čtyři dialogy

V říjnu bych rád na Filozofickém ústavu AV ČR přednesl přednášku na téma ‚Platonovy první čtyři dialogy‘. V říjnu budeme slavit sto leté výročí obnovení naší státnosti, o které se v prvé řadě zasloužil Masaryk. Masaryk se vždy pokládal za platonistu. Cituji z Čapkových Hovorů s T.G.M.: „Já jsem měl dějiny filozofie a některé filozofy přečtené už na gymnáziu a našel jsem už tehdy zálibu v Platonovi – tím platonikem jsem zůstal po celý život; tož jsem se dal zapsat na řečtinu a latinu, abych mohl číst svého Platona.“ (str. 55) … „Platon je opravdu otcem filozofie; proto tolik působil na filozofy – a působí dosud.“ (str. 231). Já si myslím, že myšlenková odvaha, s níž Platon koncipoval Ústavu, byla pro Masaryka inspirací v jeho úsilí navrátit našemu národu státnost a udělat vše pro to, aby našim lidem, především intelektuálům, šlo o pravdu. Řadu let zápasím o to, aby bylo možné znovu otevřít otázku datování Platonových dialogů, která je pro pochopení Platonova díla zcela podstatná. Tu mi byly Masarykovy rukopisné boje stálou inspirací.

V navrhované přednášce se budu věnovat Fiadru, který v souhlasu se starověkou životopisnou tradicí považuji za Platonův první dialog, a třem dialogům, které mu podle mého soudu následují, Charmidu, Hippiu Většímu a Lysidu. Jak ukáži, tyto dialogy Platon napsal v letech 405-402 př.n.l., tedy několik let před Sokratovou smrtí. Tu se rozcházím s moderním platonským bádáním, podle něhož Faidros patří mezi dialogy pozdní a Platon začal své dialogy psát až po Sokratově smrti.

V tomto prvním přípravném příspěvku se budu zabývat životopisnou tradicí, která se vztahuje k datování Faidru. Diogenes Laertský ve svém životopise Platona píše: „A existuje tradice (logos de), že Platon napsal Faidros jako svůj první dialog (prȏton grapsai auton ton Phaidron), a vskutku to téma dialogu má v sobě cosi mladického (kai gar echein meirakiȏdes ti to problȇma); a Dikaiarchos nad to kritizuje celý způsob, kterým je dialog psán (Dikaiarchos de kai ton tropon tȇs graphȇs holon epimemphetai), pro jeho svárlivost (hȏs phortikon).“ (III.38) Počínaje Tennemannem byla tato tradice odmítnuta s tím, že hlavním tématem dialogu je láska, jež se někomu v starověku zdála být tématem nehodným Platona zralejšího (System der platonischen Philosophie, Lipsko 1792, díl I). Dikaiarchův kritický pohled na dialog byl považován za něco, co s předchozí poznámkou týkající se mladickosti Faidru nesouvisí. (R. D. Hicks překládá: „Dicaearchus, however, censures its whole style as vulgar.“) Čistě po gramatické stránce je však Dikaiarchova kritika dialogu podána jako dotvrzení té starověké tradice (de tu má funkci kopulativní spojky, kai má funkci intenzifikační, „with sense of climax“ [Denniston str. 291.6]). To není bez významu, protože Dikaiarchos byl žákem Aristotelovým, a jak víme z Ciceronových Tuskulských disputací, oponoval Platonovu pojetí duše, které je předneseno ve Faidru, „když velice ostře argumentoval proti nesmrtelnosti duše“ (acerrime contra hanc immortalitatem disseruit, I.77) a tvrdil, že „duše vůbec neexistuje“ (nihil omnino animum esse, I.21, 24). Platonovým Faidrem se tedy Dikaiarchos jistě zabýval.

Na počátku dvacátého století byl publikován Hermeiův komentář k Faidru, který ukazuje, že vztahování ‚mladickosti‘ Faidru k tématu lásky je pochybené. Hermeias totiž dialog brání proti starověkým kritikům, podle nichž Platon v dialogu „jako mladíček“ (hȏsper meirakion) argumentoval pro a proti lásce, a proti Lysiově řeči argumentoval jako „svárlivý mladík“ (philoneikou neou, In Platonis Phaedrum Scholia, 9). Platon ve Faidru užívá slova phortikon ve smyslu svárlivosti (236c2) a lze tedy usoudit, že když Dikaiarchos užil epitet phortikon ke kritice celého způsobu psaní Faidru, tu proti dialogu obrátil tento termín tak, jak ho užil Platon. To pak znamená, že Dikaiarchos byl ve své kritice zajedno s kritiky, kteří dialog kritizovali pro jeho mladickou svárlivost.

***

V zařazení Faidru mezi pozdní dialogy sehrálo podstatnou úlohu objevení rozsáhlých fragmentů Ciceronova spisu De Republica v roce 1820 kardinálem Angelo Mai, prefektem Vatikánské knihovny, a publikovaného v roce 1822. Centrální úlohu tu hrála následující diskuse. Scipio Afrikanus chválí Sokrata za to, že se odmítal zabývat nebeskými fenomény. Tubero mu na to odpovídá: „Nevím (Nescio), Afrikane (Africane), proč se traduje (cur ita memoriae proditum sit), že Sokrates zavrhoval veškeré takové diskuse (Socratem omnem istam disputationem reiecisse) a zabýval se pouze otázkami lidského života a morálky (et tantum de vita et de moribus solitum esse quarere). Jakou věrohodnější autoritu lze tu o Sokratovi uvádět nežli Platona (quem enim auctorem de illo locupletiorem Platone laudare possumus)? V jehož knihách (cuius in libris) na mnoha místech (multis locis) mluví Sokrates tak (ita loquitur Socrates), že též (ut etiam), když o morálce (cum de moribus), o ctnostech (de virtutibus), posléze o obci [Tubero tu má na mysli Ústavu] (denique de re publica) diskutuje (disputet), nicméně aritmetiku (numeros tamen), a geometrii (et geometriam) a harmonii (et harmoniam) se s tím snaží spojit po způsobu Pythagora (studeat Pythagorae more coniungere).“ Na to mu odpovídá Scipio: „Tyto věci se mají tak (Sunt ista), jak říkáš (ut dicis); myslím však, že jsi slyšel (sed audisse te credo), Tubero (Tubero), že když Sokrates umřel, Platon se nejprve za účelem studia vydal do Egypta, pak do Italie a na Sicílii (Platonem Socrate mortuo primum in Aegyptum discendi causa, post in Italiam et in Siciliam contendisse), aby si prostudoval Pythagorovy objevy (ut Pythagorae inventa perdisceret) … a protože v té době (cumque eo tempore) v těch místech (eis in locis) bylo Pythagorovo jméno ve velké vážnosti (Pythagorae nomen vigeret), Platon se Pythagorejcům (illum se et hominibus Pythagoreis) a oněm studiím (et studiis illis) věnoval (dedisse). A tak (itaque), protože Sokrata nade vše miloval (cum Socratem unice dilexisset) a vše chtěl jemu připsat (eique omnia tribuere voluisset), spojil sokratovský šarm a subtilnost jeho řeči s Pythagorovou obskurností (leporem Socraticum subtilitatemque sermonis cum obscuritate Pythagorae contextuit).“ (I. 15-16)

Ke konci De Republica pak Ciceron reprodukuje důkaz nesmrtelnosti duše z Faidru v rámci kosmologických úvah převzatých z dialogu Timaios, z čeho lze usoudit, že považoval Faidros za dialog napsaný pod vlivem Pythagorejců. To přivedlo Stallbauma, Hermanna (Geschichte und System der Platonischen Philosophie, Heidelberg 1839) a pod jejich vlivem ostatní německé platonisty k tomu, že odmítli Schleirmacherovo datování Faidru jakožto dialogu prvního napsaného ještě za života Sokrata; dialog zařadili mezi spisy napsané po Platonově návratu z Itálie a Sicílie.

V Oratoru, napsaném o několik let později, Ciceron dává průchod svému názoru v De Republica jen naznačenému, že Platon napsal Faidros, když dosáhl zralého věku. Píše: „Takřka na závěr Faidru Sokrates říká: ‚Mlád je ještě (adulescens etiam nunc) Isokrates, Faidre (o Phaedre Isocrates); co však o něm věštím (sed quid de illo augurer), rád řeknu (libet dicere) … Podle mého zdání je svým přirozeným založením lepší (Maiore mihi ingenio videtur esse), než aby byl uváděn v poměr s řečmi Lysiovými (quam ut cum orationibus Lysiae comparetur) … jest totiž od přírody jakási filozofická láska k moudrosti v mysli toho muže (est enim natura philosophia in huius viri mente quaedam).‘ Toto Sokrates věští o mladíkovi (Haec de adulescente Socrates auguratur), Platon to však píše o Isokratovi zralého věku (at ea de seniore scribit Plato), a píše to jsa jeho současníkem (et scribit aequalis), a tento ostrý kritik všech rétorů (et quidem exagitator omnium rhetorum) tohoto jediného obdivuje (hunc miratur unum).“ (42) Jak Stallbaum upozorňuje, Římané užívali termínu senior, když mluvili o člověku ve věku mezi pětačtyřiceti a šedesáti lety (Platonis Phaedrus, 2. vydání, 1857, str. cxiii, cxvii, cxx; překlad Novotného tu dobře harmonizuje s překladem Ciceronovým).

Ciceron napsal Orator ke konci roku 46 př.n.l. O necelý rok později, v Tuskulanských disputacích však svůj názor z De Republica a Oratoru revidoval, jak se pokusím ukázat. Ciceron tu píše: „O Platonovi se traduje (Platonem ferunt), že za účelem poznání Pythagorejců (ut Pythagoreos cognosceret) přišel do Italie (in Italiam venisse) a prostudoval veškeré jejich učení (et didicisse Pythagorea omnia) a jakožto první (primumque) o nesmrtelnosti duší (de animorum aeternitate) byl nejen téhož mínění (non solum sensisse idem), jako Pythagoras (quod Pythagoram), ale že k tomu podal i důkaz (sed rationem etiam attulisse, I.39).“ V De Republica se Ciceron domníval, že podle tradice šel Platon do Italie k Pythagorejcům a pod jejich vlivem vzal za své jejich učení o nesmrtelnosti duše jakožto principu veškerého kosmického pohybu, které přednesl ve Faidru. V Tuskulanských disputacích dovozuje, že podle tradice Platon za Pythagorejci do Italie přišel, s jejich učením se důkladně seznámil, a zjistil, že Pythagoras byl téhož názoru jako on sám, co se nesmrtelnosti duší týká; k tomu dodává, že důkaz nesmrtelnosti duše byl Platonovým novem.

Že tu jde o podstatnou revizi ukazuje pasáž, která začíná poukazem na Apollonovo přikázání: „Když tedy říká ‚Poznej sebe sama‘ (Cum igitur: Nosce te, dicit), říká toto (hoc dicit): ‚Poznej svou duši (Nosce animum tuum)‘ … Z toho se zrodil onen Platonův důkaz (Ex quo illa ratio nata est Platonis), který Sokrates vykládá ve Faidru (quae a Socrate est in Phaedro explicata) a který jsem podal (a me autem posita est) v šesté knize De Republica (in sexto libro de re publica).“ (I.52-53) Následuje Ciceronův překlad důkazu nesmrtelnosti duše, tak jak je podán Sokratem ve Faidru a Ciceronem v De Republica: „Co se stále pohybuje (Quod semper movetur), je nesmrtelné (aeternum est); co však pohybuje něčím jiným (quod autem motum adfert alicui) a jest pohybováno od něčeho jiného (quodque ipsum agitatur aliunde), to má ustání pohybu (quando finem habet motus) a tím i ustání života (vivendi finem habeat necesse est). Jediné to (Solum igitur), co pohybuje samo sebe (quod se ipsum movet), nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe (quia numquam deseritur a se, numquam ne moveri quidem desinit), nýbrž toto je i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu (quin etiam ceteris, quae moventur, hic fons, hoc principium est movendi) … Neboť každé tělo, kterému se dostává pohybu zvenku, je bezduché (Inanimum est enim omne, quod pulsu agitatur externo), které je však oduševněné, pohybuje se zevnitř, samo ze sebe (quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo), protože toto jest přirozenost a síla duše (Nam haec est propria natura animi atque vis); je-li však tomu tak, že není nic jiného, co by pohybovalo samo sebe než duše (quae si est una ex omnibus, quae se ipsa moveat), určitě se nenarodila (neque nata certe est) a je věčná (et aeterna est).“ (I.53-4, Ciceronův překlad jsem tu spojil s Novotného překladem, který překladu Ciceronovu pozoruhodně odpovídá, větu závěrečnou jsem nicméně díky upozornění pana Beneše upravil s přihlédnutím k Bahníkovu překladu Cicerona.)

Tento důkaz Ciceron komentuje slovy: „Nechť se dohromady spojí (Licet concurrant) všichni plebejští filozofové (omnes plebeii philosophi) – takového názvu si totiž zaslouží ti, kteří nesouhlasí s Platonem a Sokratem a jejich školou (sic enim ii, qui a Platone et Socrate et ab ea familia dissident, appellandi videntur) – nejen že nikdy nic tak elegantně nevysvětlí (non modo nihil umquam tam eleganter explicabunt), ale ani jen nepochopí, jak subtilní je ten závěr (sed ne hoc quidem ipsum quam subtiliter conclusum sit intelligent). Duše je si tedy vědoma toho (Sentit igitur animus), že se pohybuje (se moveri); a když si je toho vědoma (quod cum sentit), je si vědoma toho, že se pohybuje svou silou, ne jinou (illud una sentit se vi sua, non aliena moveri), a nemůže se stát (nec accidere posse), že by sebe samu opustila (ut ipse umquam a se deseratur). Z čehož vyplývá věčnost (Ex quo efficitur aeternitas).“ (I.55) Tu Ciceron nemluví o Sokratovi jako o postavě Platonem ve Faidru stvořené, jíž dal Platon tento důkaz do úst, protože Sokrata tak převelice miloval – jak věc viděl, když psal De Republica. Tu mluví o Sokratovi vedle Platona sice na druhém místě, nicméně jako o svébytném filozofovi. Pro to je nejlepším vysvětlením, že se mu dostal do rukou doklad o tom, že Platon napsal Faidros za Sokratova života, načež dospěl k názoru, že důkaz je sice Platonův, Sokrates ho však plně pochopil a vzal za svůj.

Pak Ciceron připomíná dialog Menon, v němž je chlapec podroben dotazování týkajícímu se čtverce: „z čeho chce Sokrates vyvodit (ex quo effici vult Socrates), že učení se není nic jiného (ut discere nihil aliud sit) než rozpomínání (nisi recordari). Kterýžto bod ještě daleko přesněji vykládá (Quem locum multo etiam accuratius explicat) v té řeči (in eo sermone), kterou měl v ten samý den (quem habuit eo ipso die), v němž odešel ze života (quo excessit e vita); učí totiž že kdokoliv (docet enim quemvis), kdo se zdá být všech věcí neznalý (qui omnium rerum rudis videatur), svými odpověďmi na dobře kladené otázky ukazuje (bene interroganti respondentem declarare), že se při tom ty věci neučí (se non tum illa discere), nýbrž rozpomínáním (sed reminiscendo) si vybavuje (recognoscere). A skutečně se nemůže žádným způsobem stát (nec vero fieri ullo modo posse), abychom od dětství (ut a pueris) měli tolik a tak významných pojmů vrozených a jakoby vtisknutých v našich duších (tot rerum atque tantarum insitas et quasi consignatas in animis notiones haberemus), aniž se duše před vstupem do těla intenzívně zabývala poznáním věcí (nisi animus, ante quam in corpus intravisset, in rerum cognitione viguisset).“ (I.57)

Že tu Ciceron mluví o historickém Sokratovi Platonem v Menonu a Faidónu představeném, to zcela jasně vyplývá z pasáže, kde píše: „Veden těmito a takovýmito důvody (His et talibus rationibus adductus) Sokrates ani nehledal advokáta (Socrates nec patronum quaesivit) k soudu, kde šlo o život (ad iudicium capitis), ani se pokorně nedoprošoval soudců (nec iudicibus supplex fuit), a projevil svobodomyslný vzdor (adhibuitque liberam contumaciam) vycházející z duchovní velikosti (a magnitudine animi ductam), ne z pyšné arogance (non a superbia), a v poslední den svého života (et supremo vitae die) o této věci (de hoc ipso, tj. o nesmrtelnosti duše, o které byla po celou dobu vedena diskuse) dlouze diskutoval (multa disseruit) a několik málo dní před tím (et paucis ante diebus), když mohl být snadno z vězení vyveden (cum facile posset educi e custodia), nechtěl (noluit), a pak, když onen smrt nesoucí pohár již takřka držel v ruce (et tum paene in manu iam mortiferum illud tenens poculum) mluvil tak (locutus ita est), že se nezdálo, že je tlačen k smrti, nýbrž že stoupá do nebe (ut non ad mortem trudi, verum in caelum videretur ascendere).“ (I.71)

Co se stalo v tom relativně krátkém období mezi Ciceronovým publikováním Oratoru a sepsáním Tuskulanských disputací? V dopise Attikovi z konce roku 46 př.n.l. Ciceron vyslovuje potěšení nad tím, že si Attikus našel čas, aby Orator četl, a děkuje mu za opravu citace z Aristofana v Oratoru 29, kterou mylně připsal Eupolidovi. V dopise z 28. května 45 př.n.l. Píše: „Velice bych si přál abys mi poslal knihy Dikaiarcha, o kterých píšeš (Dicaearchi, quos scribis, libros sane velim mi mittas).“ V dopise z 29. května svou prosbu opakuje: „Přeji si, abys mi poslal obě Dikaiarchovy knihy o duši (Dicaearchi peri psuchȇs utrosque velim mittas).“ V dopise z 3. června Attikovi oznamuje: „Knihu Dikaiarcha jsem obdržel (Dicaearchi librum accepi).“ Z odkazů na Dikaiarcha v Tuskulanských disputací lze usoudit, že se Dikaiarchos ve svém spisku o duši s Platonovou nesmrtelnou duší a jeho Faidrem vyrovnával: „Co mám říci o Dikaiarchovi (Quid de Dicaearcho dicam), který tvrdí, že duše je naprosté nic (qui nihil omnino animum dicat esse, I.24)?“ Když pak ve čtvrté knize Ciceron mluví o smyslné lásce, tu píše: „Kdo může pochybovat o tom, co básníci chtějí říci, když mluví o únosu Ganymeda (quis de Ganymedi raptu dubitat quid poëtae velint)? … A tu jsme povstali my filozofové (Philosophi sumus exorti), abychom po příkladu našeho Platona (et auctore quidem nostro Platone), kterého ne neprávem obviňuje Dikaiarchos (quem non iniuria Dicaearchus accusat) dodali lásce vážnosti (qui amori auctoritatem tribueremus).“ (IV.71) Na co tu Ciceron naráží, když mluví o tom, že Dikaiarchos neviní Platona bez příčiny? Ve Faidru Platon mýtus o Ganymédovi evokuje, když mluví o naplnění lásky mezi milovaným mladíkem a filozofem, který ho miluje: „tu již pramen onoho proudu (tot‘ ȇdȇ hȇ tou reumatos ekeinou pȇgȇ), jejž Zeus, miluje Ganyméda, pojmenoval himeros, touha (hon himeron Zeus Ganumȇdous erȏn ȏnomase), bohatě plyne k milovníku (pollȇ pheromenȇ pros ton erastȇn) a jednak vnikne do něho (hȇ men eis auton edu), jednak, když už je zcela naplněn (hȇ d‘ apomestoumenou), odtéká ven (exȏ aporrei, 255c1-4, překlad F. Novotný).“

Lze se tedy domnívat, že to byl Dikaiarchův spis o duši, který Cicerona přivedl k tomu, že začal vidět Faidros jako dialog, který Platon napsal za Sokratova života. Co jiného ho mohlo přivést k tomu, že přestal vidět Platonův důkaz nesmrtelnosti duše jako výsledek jeho Pythagorejských studií za cesty do Italie a na Sicílii, ale začal jej vidět jako jeden z důkazů, který vedl Sokrata k tomu, že se na soudě choval tak, jak se tam choval, že odmítl přistoupit na to, aby ho přátelé z vězení vysvobodili, a že v poslední den svého života nemluvil tak, jako by ho čekala smrt, nýbrž jako by byl na cestě do nebe?