Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice

V úvodu k náčrtu rétoriky založené na dialektice se Sokrates Faidra táže, zda tomu není tak, že mysl toho, kdo má pronést přesvědčivou řeč, musí znát pravdu o tom, o čem bude mluvit. Faidros odpovídá, že podle toho, co slyšel, ten, kdo hodlá být řečníkem, se nepotřebuje naučit znát, co je spravedlivé, dobré nebo krásné, nýbrž co se takovým zdá být lidem, ke kterým mluví (259e4-260a4). Z Faidrovy odpovědi je zřejmé, že rétorice té doby nešlo o to, ukázat lidem pravdu o tom, o čem ten či onen řečník mluvil, nýbrž aby vzali za pravdu to, o čem je řečník chtěl přesvědčit. To odpovídá rétorice, jak tato dominovala politické scéně v rámci athénské demokracie. Sokrates nahlíží takovou rétoriku jako plod pouhé protřelosti, zkušenosti a cviku (atechnos tribê, 260e5); proti tomu staví poznání pravdy o tom, o čem člověk chce mluvit, jako nezbytnou podmínku toho, aby se rétorika stala opravdovou techné (260e). (Slovo techné se nepokusím překládat, protože ani ‚pravé umění‘, termín F. Novotného, ani ‚vědecká disciplína‘, C.J.Rowe’s ‚science‘ není vyhovující. Z toho, jak Platon termínu užívá, vyplyne, co mu při použití toho termínu tane na mysli.) Disciplína, která se zabývá poznáním pravdy je dialektika, proto rétorika, která aspiruje na to, aby si zasloužila názvu techné, musí být postavena na dialektice.

Co je pozoruhodné na nástinu rétoriky jakožto techné ve Faidru je skutečnost, že tato nepřekračuje rámec rétoriky praktikované v demokracii: řečník musí znát pravdu o tom, o čem chce mluvit, ne proto, aby pravdu prokázal, nýbrž proto, aby na soudě o téže věci pomocí řečnické techné lidi přesvědčil, že jde o věc spravedlivou nebo nespravedlivou, aby v lidovém shromáždění o téže věci dokázal lidi přesvědčit, že jde o věc dobrou nebo špatnou, podle toho, jak chce nebo potřebuje (261c-d). Platonův ideální rétor ve Faidru je dalek pojetí, s nímž Sokrates přichází ve své obranné řeči na soudu, když upozorňuje, že „řečníkova povinnost je mluvit pravdu“ (Obrana Sokrata, aretê rêtoros de t‘alêthê legein, 18a5-6).

Jak víme z Platonova Sedmého dopisu, Platon ve svém mládí toužil po tom, aby se stal účastným athénského politického života (324b-c). Nástin rétoriky ve Faidru odpovídá tomuto Platonovu ranému životnímu období.

Sokrates ve Faidru podotýká, že rétorika má svou moc ve věcech, v nichž jsme v rozporu „mezi sebou vespolek i sami se sebou“ (allêlois te kai hêmin autois, 263a10), jako je spravedlnost a dobro, ne ve věcech, v nichž každý myslí totéž, jako je železo nebo stříbro (263a). Řečník, který si chce osvojit řečnickou techné, musí začít tím, že si metodicky roztřídí věci na ty, v nichž množství kolísá a ty, v nichž si je jisté, „a zachytit význačný rys jednoho i druhého druhu“ (kai eilêphenai tina charaktêra hekaterou tou eidous, 263b7-8). O nic podobného se Sokrates nepokouší, jen uvádí, že erôs (láska, erotická touha) je věcí spornou, což mu v této souvislosti umožňuje poukázat na své dvě řeči, které byly „jedna druhé opakem, neboť jedna tvrdila, že se má vyhovovat milujícímu, druhá, že nemilujícímu … Pravili jsme totiž, že je láska jakási šílenost … Šílenosti pak že jsou dva druhy, jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel … Tu božskou jsme rozdělili na čtyři části, náležící bohům, a věštecké nadšení jsme přidělili Apollónovi, Dionysovi zasvěcovací, Můzám zase básnické, čtvrté pak Afroditě a Erótovi; o erotické šílenosti jsme řekli, že je nejlepší“ (265a2-b5, překlad z Faidru v tomto příspěvku je od F. Novotného). Platon poukazuje na své dvě řeči jako „poučení, jak mohla řeč přejít od hany k chválení“ (265c5-6).

Poté pak Platon nahlíží obě tyto řeči jako na paradigma dvou metodických postupů. Člověk musí

1. „Za souborného nazírání uvádět pod jednu způsobu věci porůznu rozptýlené, aby vymezováním každého pojmu činil jasným, o čem by pokaždé chtěl poučovat. Tak například co se týče nynějších výkladů o Erótu – když bylo vymezeno, co Erós jest – ať už to bylo řečeno dobře nebo špatně, aspoň tím nabyla řeč možnosti pronésti výrok jasný a sám se sebou shodný.“

2. „Býti schopen zase naopak rozdělovat podle pojmových druhů na přirozené členy a snažit se nezlomit přitom žádnou část po způsobu špatného kuchaře. Naopak je třeba si počínati, jako právě si počínaly ty dvě řeči; pojaly nerozumnost mysli jako společný pojmový druh, ale jako z jednoho těla vyrůstají dvojí a stejnojmenné údy, z nichž jedny byly nazvány levé a druhé pravé, tak také o duševním vyšinutí [to tês paranoias; Novotný překládá zcela nepatřičně ‚o duševní úchylnosti‘] usoudily ty řeči, že to je v nás od přirozenosti jeden druh, a tu jedna dělíc tu část nalevo neustala ji opět děliti, až tam nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala, kdežto ta druhá nás přivedla na pravou stranu šílenosti a naleznuvši tam lásku s onou sice stejnojmennou, ale zase jakousi božskou, ukázala ji a vychválila, že je pro nás příčinou největších dober.“ (265d3-266b1)

Co se vztahu této pasáže k oběma řečem týká, Hackforth ve svém komentáři poukazuje na řadu nesrovnalostí, které reflektuje, aniž by je mohl vysvětlit. Cituji:

“There are serious difficulties in this paragraph. Socrates speaks as though the generic concept of madness (to aphron, paranoia, mania) had been common to his two speeches, and there had been a formal divisional procedure followed in both of them. Neither of these things is true. In the first speech Socrates starts by bringing erôs under the genus epithumia but this is superseded by hubris, which is declared to be polumeles kai polueides (238A); it is then shown that erôs is a species of hubris, but this is done not by successive dichotomies, but by an informal discrimination from an indefinite number of other species, of which only two are named. It is only in the second speech that Socrates starts with a clear concept of ‘madness’; but here again there is no scheme of successive divisions, whether dichotomous or other: there is merely the single step of a fourfold division.”

„V tomto paragrafu jsou vážné potíže. Sokrates mluví, jako by generický pojem šílenství (to aphron, paranoia, mania) byl společný oběma jeho řečem a v obou následovala formální procedura dělení. Ani jedno není pravdivé. V první řeči Sokrates začíná tím, že erôs subsumuje pod rodové určení epithumia [Novotného ‚žádost‘, 237d3], to však je nahrazeno pojmovým určením hubris [Novotného ‚bujnost‘, 238a2], které je prohlášeno jakožto polumeles kai polueides [Novotného ‚má mnoho členů a mnoho částí‘, 238a3]; pak je ukázáno, že erôs je druhem hubris, ne však sledem dichotomií, nýbrž neformálním rozlišením z neurčitého počtu jiných druhů, z nichž pouze dva jsou jmenovány [gastrimargia Novotného ‚labužnictví‘, 238b1 a peri methas Novotného ‚žádostivost pití‘, 238b2]. Pouze v řeči druhé Sokrates začíná s jasným pojmem ‚šílenství‘, tu však opět chybí jakékoliv schéma postupného dělení, ať již dichotomického či jiného; je zde pouze jediný krok čtverého rozdělení.“

Hackforthův pokus tyto nesrovnalosti aspoň troch srovnat věci nepomáhá. Hackforth upozorňuje, že „slovo mania (‚šílenstvi‘) se objevilo v Sokratově první řeči, ač více méně náhodně: milovník, jehož vášeň vyprchala byl popsán jako metabalôn allon archonta en hautô̢ kai prostatên, noun kai sôphrosunên ant‘ erôtos kai manias (Novotného „provede změnu a dosadí v sobě jiného vládce a správce namísto lásky a šílení, rozum a uměřenost“ 241a2-4). Navíc pak, když Sokrates uváděl svou palinodii, řekl ouk est‘ etumos logos hos an parontos erastou tô̢ mê erônti mallon phê̢ dein charizesthai, dioti dê ho men mainetai, ho de sôphronei [Novotného: „Není pravdivá řeč, která tvrdí, že má-li někdo milovníka, musí spíše vyhovovati nemilujícímu, a to z toho důvodu, že onen šílí, tento však je zdravé mysli“, 244a3-5]. Tyto pasáže, vzaty spolu s naší přítomnou pasáží ospravedlní přesvědčení, že pojem mania (‚šílenství‘) jako rodové určení pro erôs tanul Platonovi na mysli od samého počátku dialogu.“ (R. Hackforth, Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, repr. 1972, str. 133-4)

To, že pojem šílenství tanul Platonovi na mysli od počátku dialogu jako rodové určení pro erôs, nic nemění na tom, že se tento pojem v řeči první objevuje po výtce nahodile, a v řeči druhé není podroben dichotomickému ani žádnému jinému dělení. Z hlediska Platonovy metodické pasáže tak lze proti Sokratovým dvěma řečem vznést výtku, kterou Sokrates vznesl vůči řeči Lysiově: „Nezdá se, že jsou části té řeči vrženy beze všeho pořádku? Či je patrno, že to, co je řečeno na druhém místě, musilo být z nějaké nutnosti položeno na druhém místě, a tak i jiná složka té promluvy? Mně totiž, člověku nic neznajícímu, se zdálo, že spisovatel hezky statečně pověděl, co ho napadlo; znáš snad ty nějakou logografickou nutnost, pro kterou on tyto věci takto řadou vedle sebe položil?“ (264b3-8)

Nesrovnalosti, na které Hackforth poukazuje, nelze odstranit, na podkladě datování Faidru, které zastávám, je však lze pochopit. To, že jsou obě části spojeny zcela vymyšleně, vyumělkovaně, respektive, že spojení mezi částí metodickou a dvěma řečmi o lásce Platonem postulované ve skutečnosti neexistuje, poukazuje na skutečnost, že když Platon ony dvě řeči psal, neměl v úmyslu ve spojení s nimi nástin rétoriky jakožto techné vypracovat. Co ho mohlo vést k tomu, že ony dvě řeči představil jako paradigma, ve vztahu k němuž rétoriku postavenou na dialektice uvedl? Podle mého soudu Platon psal své dvě řeči o lásce ve zcela rozdílné dějinně politické situaci, než v jaké koncipoval svůj nástin rétoriky postavené na dialektice. Dvě řeči o lásce psal jako odpověď na Aristofanovy Žáby v situaci navozené námořním vítězstvím athénského loďstva v bitvě u Arginús; s Aristofanovou karikaturou Sokrata se musil vyrovnat, aby se s čistým štítem mohl věnovat politické činnosti, jak po tom toužil. Nástin rétoriky založené na dialektice koncipoval po totálním rozdrcení athénského loďstva u Aigos Potamoi v situaci, kdy žádná politická činnost nebyla možná, možné však bylo se na politickou činnost, která byla v dohledu, připravit. Svým nástinem rétoriky založené na filozofii Platon chtěl připravit spolehlivý nástroj pro politickou činnost, až se tato stane znovu možnou.

***

Jak jsem uvedl v řadě předchozích příspěvků počínaje příspěvkem ‚Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu‘ z 12. prosince 2017 a zejména v stati ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce www.juliustomin.org pod titulem ‚Platonuv první dialog‘ (titulní list mé website si neví rady s našim kroužkovaným ů), Platon napsal Faidros v roce 405 př.n.l. podnícen Aristofanovým kritickým šlehem v Žábách namířeným nejen proti Sokratovi, ale i proti němu samému jako muži, který odhodil múzické umění, aby se oddal sezením se Sokratem. S tímto šlehem se Platon vyrovnal ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Aristofanův kritický šleh však má ještě jinou dimenzi. Žáby začínají tím, že po úmrtí Sofokla a Euripida bůh Dionysos nevidí žádného básníka schopného napsat tragédie hodné Dionysií, a tak se odebere do podsvětí, aby si odtud na svět přivedl Euripida, do jehož tragédií je zamilován. Do podsvětí přijde ve chvíli, kdy Euripides, pobízen podsvětní lůzou, se uchází o trůn nejvýznamnějšího tragického básníka, na kterém sedí Aischylos. Dionysos se rozhodne, že s sebou na svět přivede toho z nich, kdo prokáže, že je lepším básníkem. Když však v tomto směru není schopen rozhodnout, rozhodne se přivést na svět toho z nich, který se ukáže jako schopný Athény zachránit. Tím mužem se ukáže být Aischylos, vzor občanských ctností, které v boji s Peršany u Marathonu a u Salaminy učinily Athény velkými.

Když se Aischylos chystá odejít z podsvětí do Athén, chór Žab ho opěvuje, „protože je to blažený muž (makarios g‘ anêr) vytříbeného umu (echôn xunesin êkribômenên). Protože se ukázalo, že dobře myslí (hode gar eu phronein dokêsas), odejde zpět domů (palin apeisin oikad‘ au), aby se pro svou moudrost (dia to sunetos einai) stal zdrojem dobra pro athénské občany (ep‘ agathô̢ men tois politais) a zdrojem dobra pro své soukmenovce a přátele (ep‘ agathô̢ de tois heautou xungenesi te kai philoisi, verše 1482-1490)“.

Po tomto zpěvu následuje zpěv, v němž se chór raduje: „Je potěšující (charien oun), že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit (mê Sôkratei parakathêmenon lalein) odhodiv múzické umění (apobalonta mousikên) a zanechav to největší (ta te megista paraliponta), co je v umění tragickém (tês tragô̢dikês technês). Trávit čas neplodně vznešenými hovory a vyumělkovanými frázemi (to d‘ epi semnoisi logoisi kai skariphêsmoisi lêrôn diatribên argon poieisthai), to je příznak vyšinutého rozumu (paraphronountos andros, verše 1491-1499)“.

Svým způsobem tu Aristofanes Sokratovi dělá tu největší poklonu; jen příchod Aischyla z podsvětí mohl zastínit jeho vliv. Zároveň tu poukazuje na to, že v Sokratově okruhu je muž, který může být Athénám nápomocen v jejich těžké chvíli, jen když se od Sokratova vlivu osvobodí. Když se tu chór Žab myšlenkově převtělí do tohoto Sokratova ctitele a raduje se, že dík Aischylovu příchodu zanechá neplodné činnosti, které se v sezeních se Sokratem věnoval, to sotva může být někdo jiný než Platon, který v té době toužil po tom, aby se stal politicky činným, jak o tom píše v Sedmém dopise (324b-325b). Když tu chór mluví jako ten, kdo odhodil múzické umění, aby se sedánkám se Sokratem věnoval, tu Aristofanes nemůže nemířit na Platona. Diogenes Laertský ve svém životopise Platona vykládá, že když tento šel se svými tragédiemi k Dionysovu divadlu, aby se ucházel o jejich přijetí, před divadlem narazil na Sokrata, zaposlouchal se do jeho slov, hodil své tragédie do ohně, a od té doby Sokratovi naslouchal. Lénajská soutěžení se konala v únoru, a tu si lze představit, že se Sokratovi posluchači před Dionysovým divadlem hřáli při ohýnku. Platonovi bylo dvacet let, když se to událo (III.5-6).

Vůči invektivě, že odhodil múzické umění, aby se věnoval sezením se Sokratem, Platon čelil tím, že ukázal, že múzické umění neodhodil, že největší múzické umění je filozofie, a k té že si díky Sokratovi našel cestu. To učinil ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Na invektivu druhou, že se dík svým sezením se Sokratem oddával činnosti neplodné, mohl odpovědět pouze tím, že se do politiky pustí, jak po tom toužil. Když Aristofanes psal a na scénu dal své Žáby, situace v Athénách byla napjatá, ne však bezvýchodná. Athénský lid pošpinil velké námořní vítězství, jehož athénské loďstvo dosáhlo vítězstvím u Arginús, když díky nekalým machinacím demagogů nezákonně k smrti odsoudil námořní velitele, kteří nepřispěchali na pomoc těm, jejichž lodě byli potopeny. Pomoci jim nebylo možno; v tom zabránila bouře. Athénský démos brzy poznal, že se mýlil, když nechal námořní velitele ukvapeně popravit. Po bitvě u Arginús Sparťané chtěli s Athénami uzavřít mír; tomu však zabránil demagog Kleofón (viz Aristoteles, Athénská ústava 34. 1.). I Kleofóna však už měli Athéňané dost; touha po míru vyznívá z Aristofanových Žab, které končí radostí nad tím, že Aischylos přinese mír: „Kleofón ať si válčí (Kleophôn de machesthô) a každý jiný, kdo chce takové věci (k’allos ho boulomenos toutôn, 1533-4).

Pak však přišla katastrofa, totální porážka athénského loďstva u Aigos Potamoi, po níž následovala blokáda na zemi i na moři. Tu již na nějakou smysluplnou politickou činnost nebylo ani pomyšlení, pro žádnou takovou činnost nebylo místa. Věci měl v rukou Theramenes, který vyjednával se Spartou o podmínkách kapitulace. Jak Xenofon píše, vyslán k Lysandrovi, Theramenes u něho strávil přes tři měsíce, vyčkávaje, až Athéňanům dojdou veškeré zdroje obživy a budou tak připraveni přijmout cokoli, s čím kdo přijde (Hellenika II.ii.16).

Platonovo pojednání o rétorice ve Faidru kladu do tohoto období, kdy přímá účast v politickém dění nebyla možná. Platon využil té doby, aby připravil nástroj, jímž by na příště bylo možno čelit demagogům a zajistit pozitivní politický vývoj. Že Platon očekával, že se tento očekávaný vývoj bude odehrávat v rámci demokracie, tohoto je jeho nástin rétoriky ve Faidru cenným dokladem. Když se po kapitulaci Athén Třicet ujalo vlády, Kritias pověřený spolu s Chariklem sepsáním nových zákonů vepsal zákon, který zakazoval vyučovat řečnickému umění (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Xenofon, Memorabilia I.ii.31).

Nesrovnalosti ve Faidru, na které Hackforth poukazuje, odpovídají zcela rozdílné politické situaci, v níž Platon psal dvě řeči o lásce, od situace, v níž psal diskusi o rétorice, jakož i spěchu, s nímž diskusi o rétorice zpracoval a na dvě řeči o lásce navázal. V Sedmém dopise píše: „Když jsem byl mlád, bylo se mnou zrovna jako s mnohými jinými; myslel jsem, že jakmile se stanu svéprávným, hned se oddám politické činnosti. A tu jsem zažil takovéto zvláštní události politického života. Protože bylo tehdejší ústavě od mnohých mnoho vytýkáno, nastal převrat … a třicet se ujalo neomezené vrchní moci. Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne. A není divné, co jsem zažil při svém mládí; myslel jsem totiž, že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání.“ (324b8-d5, překlad F. Novotný)

Když Platon Faidros psal, nezamýšlel být pisatelem dialogů, chtěl být politikem. Tu stojí za pozornost pasáž, jíž ve Faidru hájí samo umění psát proti pohrdavému postoji současných politiků. Faidros reaguje na Sokratův přednes palinodie slovy: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ – Sokrates: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného s řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. To pak potvrzuje poukazem na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a s kterým se potřeboval vyrovnat.