2 Sokrates vědoucí v kontrastu s nevědoucím v Platonově Faidru

V minulém příspěvku jsem se zabýval scénou, v níž Sokrates mluvil o tom, že cítil, jak se jeho hruď (stêthos, 235c5) naplnila řečí ne horší (mê cheirô, 235c6), než byla řeč Lysiova. Příspěvek jsem končil Faidrovou výzvou, aby Sokrates tu řeč přednesl. Sokrates trochu otálel – „Vždyť budu směšný, jestliže budu já, neodborník, vedle dobrého spisovatele bez přípravy mluvit o týchž věcech“ (236d4-6) – pak však Faidros našel způsob, jak ho k té řeči donutit, zapřisáhl se totiž při platanu, pod kterým seděli, že když Sokrates svou řeč nepřednese, nikdy mu již žádnou jinou řeč ani nepřednese, ani neoznámí. Sokrates ke své řeči předešle výzvu k Músám: „spolu se mnou se chopte řeči, kterou mě nutí tento zde šlechetník promluvit, aby se mu jeho přítel, již dříve podle jeho zdání moudrý, nyní zdál ještě moudřejším“.  V té výzvě ještě zaznívá obava, že se před Faidrem zesměšní. Jakmile se však Sokrates té řeči chopí, veškeré váhání, nejistota a nevědění mizí:

„Při všem, hochu, je jeden začátek nutný pro ty, kdo chtějí něco dobře uvažovat: je třeba znáti (eidenai dei) to, čeho se týká úvaha, sice je nezbytně stihne úplný nezdar. Avšak lidem je obyčejně tajno, že neznají jsoucno jedné každé věci (hoti ouk isasi tên ousian hekastou). A tu v domnění, že ji znají, nehledí se na začátku zkoumání (en archê̢ tês skepseôs) dorozumět, ale při dalším postupu platí pokutu, jakou lze čekati: neshodují se totiž ani sami se sebou, ani vespolek. Nuže, ať se mně a tobě nestane, co jiným vytýkáme, nýbrž když ty a já máme před sebou otázku, zdali jest vcházeti v přátelství spíše s milujícím než s nemilujícím, podejme v společné dohodě výměr o lásce (peri erôtos homologia̢ themenoi horon), jaká to je věc a jaký má význam, a potom, hledíce na to a se vzhledem k tomu, zkoumejme (tên skepsin poiômetha), zdali poskytuje prospěch, či škodu. Že tedy je láska jakási žádostivost (hoti epithumia tis ho erôs), je každému jasno (237b7-d4) … ta žádost (epithumia), která bez rozumu ovládne mínění směřující k správnosti, když se obrátí k zálibě v kráse a když také je silně posílena (errômenôs rhôstheisa) od příbuzných sobě žádostí ve směru ke kráse těl a zvítězí nad nimi svým vedením, dostala jméno právě od té síly (rhômês) a byla nazvána láskou (erôs).“ (Novotný poznamenává: „Spíše slovní hříčka než vážná etymologie; v překladu ji nelze napodobit.)

Následuje intermezzo, ve kterém Platon zdůrazňuje, že tu Sokrates začal mluvit způsobem, který mu nebyl vlastní. Sokrates: „Milý Faidre, zdá se i tobě tak jako mně, že se se mnou stalo něco božského?“ – Faidros: „Ovšem že ano; proti tvému zvyku tě uchvátil jakýsi proud řeči.“ – Sokrates: „Tedy buď tiše a poslouchej mne. Podobá se totiž, že to místo je vskutku božské, a proto se nediv, budu-li snad v postupu řeči zachvácen božským šílením.“ (238c5-d2, překlad pasáží z Faidru F. Novotný)

***

Přechod od vědoucího-nevědoucího Sokrata k Sokratovi uvádějícímu svou první řeč o lásce definicí eróta je příkrý. Jak jsem uvedl ve svých minulých příspěvcích, zejména pak v příspěvku ‚Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice’ z 25. dubna, Platon se ve Faidru vyrovnává s Aristofanovým šlehem z komedie Žáby namířeným proti Sokratovi a osobně zasahujícím i jeho samého. Když se ku konci komedie Aischylos chystá opustit podsvětí a vrátit se do Athén, aby je zachránil, chór Žab se raduje: „Je potěšující, že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit odhodiv múzické umění (1491-3).“ V odpověď na tento Aristofanův šleh musil Platon zaštítit jak Sokrata, tak i sebe samého. Sokrata nemohl zaštítit lépe, než tím, že ho co nejvěrněji popsal, tak jak ho znal, Sokrata ustavičně bosonohého (229a3-4), Sokrata eroticky laděného (227c3), Sokrata hluboce se o mladé lidi zajímajícího, vůči nim pozorného a dobře je znajícího – skvěle zná jak Lysiu, tak i Faidra – Sokrata jehož filozofické nevědění nebylo v sebe uzavřeným a sebou spokojeným nevěděním, nýbrž bylo cele zaměřené na sebepoznání, kdy snahu o sebepoznání uskutečňoval ve svých hovorech s těmi, se kterými rozhovor navázal.

Všechny tyto momenty Platon skvěle situačně rozehrává. Tak vzápětí poté, co řekl „Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí, zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe“ (229e5-230a3) Sokrates obdivuje krásu místa, na které ho Faidros zavedl, a Faidros vyslovuje podiv nad tím, že mu Sokrates připadá v té krásné krajině jako cizinec.  Sokrates vysvětluje: „Jsem totiž člověk milovný učení (philomathês gar eimi) a tu mě krajiny a stromy nechtějí ničemu učit (ta men oun chôria kai ta dendra ouden m’ethelei didaskein), kdežto lidé ve městě ano (hoi d‘ en tô̢ astei anthrôpoi, 230d3-5).“

Sebe pak může Platon zaštítit jen tím, když ukáže, že múzické umění nejen že neodhodil, nýbrž k největšímu múzickému umění, kterým je filozofie, se díky Sokratovi přiklonil. To skvěle vyřešil svými dvěma řečmi o lásce, které sice pronáší Sokrates, jeho proslov je však od první věty Sokratovi jako takovému cizí; Sokratovými ústy k nám promlouvá Platon.

Platonův vstup do dialogu začíná definicí eróta. Tu Platon překračuje rámec toho, co bylo třeba učinit, aby sebe i Sokrata zaštítil vůči Aristofanovi. Dává tu zaznít tomu, jak on sám do Sokratova filozofického světa vstoupil. Aristoteles v první knize Metafyziky vykládá, že to bylo Sokratovo úsilí o definování etických pojmů, co přivedlo Platona k nahlédnutí Idejí (987a29-b10).

1 Sokrates vědoucí v kontrastu s nevědoucím v Platonově Faidru

Nejprve Platon čtenáři představuje Sokrata vědoucího:

Na počátku dialogu Faidros sděluje Sokratovi, že od rána seděl u Lysii. Řeč, kterou se bavili, byla jakýmsi zvláštním způsobem řeč o lásce. Lysias totiž napsal, že je třeba být po vůli spíše nemilujícímu než milujícímu. Sokrates si chce řeč vyslechnout, Faidros však namítá: „Domníváš se, že to, co během dlouhého času a v klidu složil Lysias, nejlepší z nynějších spisovatelů, to že zpaměti povím já, neodborník, tak, aby to bylo jeho důstojno?“ Sokrates odpovídá: „Faidre, jestliže já neznám Faidra (ei egô Phaidra agnoô), zapomněl jsem i sám o sobě, kdo jsem (kai emautou epilelêsmai). Ale není pravda ani to ani to (alla gar oudetera esti toutôn); dobře vím (eu oida, 228a5-6), že Faidros, poslouchaje řeč Lysiovu, nevyslechl ji jen jednou, nýbrž mnohokrát opět a opět ho vybízel, aby mu ji opakoval, a ten mu ochotně vyhovoval. Faidrovi však nestačilo ani to, nýbrž nakonec vzav do rukou ten spis, prohlížel místa, která se mu chtělo, seděl nad touto prací od samého rána, a když byl unaven, šel na procházku, uměje tu řeč, jak já myslím, již nazpaměť, jestliže nebyla příliš dlouhá. Ubíral se za hradby, aby si ji v mysli opakoval. Tu potkal člověka, který stůně touhou poslouchat řeči; když ho uviděl, zaradoval se, že bude mít společníka v korybantském vytržení, a vybízel ho, aby s ním šel dále. Když ho však ten milovník řečí žádal, aby mluvil, zdráhal se, jako by se mu nechtělo mluvit; ale nakonec hodlal svou řeč vnutit násilím, i kdyby nikdo nechtěl poslouchat dobrovolně. Nuže, ty, Faidre, ho požádej, aby dělal již nyní, co jistě brzy udělá.“ (227d6-228c5, překlad pasáží z Faidru F. Novotný)

Když chce pak Faidros Sokratovi vypovědět Lysiovu řeč, tak jak si ji pamatuje, Sokrates ho vybídne, aby mu ukázal, co to drží pod pláštěm: „dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu … já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení (228e1-2).“

Platon tu ukazuje, jak dobře Sokrates znal lidi kolem sebe, a implicitně, jak dobře znal sám sebe: „jestliže já neznám Faidra, zapomněl jsem i sám o sobě, kdo jsem. Ale není pravda ani to ani to; dobře vím, že Faidros …“ 

Hned vzápětí však představí Sokrata v celé hloubce jeho filozofického nevědění:

Faidros a Sokrates spolu jdou podél říčky Ilisos, aby si našli vhodné místo, kde by Faidros Sokratovi Lysiovu řeč přečetl. Cestou se odehrává následující rozhovor. Faidros: „Řekni mi, Sokrate, není-li pravda, že to je někde zde, u Ilisu, odkud prý Boreas uchvátil Óreithyii? [Novotný k tomu poznamenává: „Boreas byl bůh severního větru. Óreithyia byla dcera athénského krále Erechthea. Boreas ji podle mýtu unesl do svého domova v Thrákii. Za války s Peršany pomohl prý Boreas Athéňanům a ti mu postavili u Ilisu oltář.“] … Ale řekni mi, u Dia, Sokrate, ty věříš, že je tohle vypravování pravda?“ – Sokrates: „Ale kdybych nevěřil jako ti naši mudrci, nebylo by to nic zvláštního. Tu bych pak po mudrcku řekl, že ji náraz severáku srazil z blízkých skal, když si hrála s Farmakeií; když pak takto zahynula, že se řeklo, že byla unesena od Borea – nebo s vrchu Areova; vypravuje se totiž zase i tato pověst, že byla uchvácena odtamtud, a ne odsud ... Já však naprosto nemám kdy na takové věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí (peithomenos de tô̢ nomizomenô̢ peri autôn, 230a2), zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu.“ (229b-230a).

Tu stojí za zmínku, že mezi zlomky z Aristotelova nedochovaného spisu O filozofii (Peri philosophias, Rossův zlomek 1) figuruje výňatek z Plutarchových Moralií 1118c, kde tento píše, že podle Aristotela se Sokratovi delfské „Poznej sebe sama“ (to gnôthi sauton) stalo počátkem a východiskem filozofických aporií a filozofického hledání.

Sokrates si se svým nevěděním pohrává. Činí tak s příměsí ironie:

Když Faidros Lysiovu řeč dočetl, zeptal se: „Jak se ti zdá, Sokrate, ta řeč? Nemyslíš, že je nádherně pronesena, zvláště co se týče slovní stránky?“ – Sokrates: „Přímo božsky, příteli, takže jsem ohromen. A to se mi stalo skrze tebe, Faidre, jak jsem se na tebe díval, protože se mi zdálo, že od té řeči za čtení přímo záříš; maje totiž zato, že ty rozumíš takovým věcem více než já (hêgoumenos gar se mallon ê eme epaïein peri tôn toioutôn, 234d4-5), následoval jsem tě a při tom následování jsem se dostal spolu s tebou, božským člověkem, do bakchického vytržení.“ – Faidros: „Nu dobře; tobě se tedy chce takto žertovat?“ – Sokrates: „Zdá se ti snad, že žertuji a nemluvím vážně?“ – Faidros: „Jistě ne (Mêdamôs), Sokrate, ale řekni doopravdy, myslíš, že by někdo jiný z Helénů dovedl pronésti o téže věci jinou řeč, větší a obsažnější, než je tato?“ (234c6-e4)

K čemu se tu vztahuje Faidrovo „Jistě ne“? Vezmeme-li ta slova tak, jak je lze prostě chápat v odpovědi na Sokratovu otázku, pak znamenají: „Jistě ne, nezdá se mi, že žertuješ a nemluvíš vážně.“ Tomu se však zdají odporovat Faidrova slova, která následují: „ale řekni doopravdy, myslíš …“ Na okraj svého oxfordského textu jsem si poznamenal „scil. mêdamôs houtô lege or poiei or paize“ (tzn. ‚nemluv takto‘ nebo ‚nedělej to‘ nebo ‚nežertuj takto‘); čí to byl komentář, z kterého jsem tu poznámku vzal, jsem si nepoznamenal. Nyní si nejsem tak jist, že komentátorovo vysvětlení je správné. Sokrates se zdá mluvit vážně, když mluví o tom, že při tom, jak se na Faidra díval, jak při čtení Lysiovy řeči přímo zářil, se dostal sám spolu s ním do bakchického vytržení. Sokratovo „Zdá se ti snad, že žertuji a nemluvím vážně?“ spolu s Faidrovým „Jistě ne (Mêdamôs), Sokrate, ale řekni doopravdy …“ poukazují k tomu, že Sokratova reakce na Faidrovo čtení Lysiovy řeči nebyla jednoduchá, že se odehrávala v několika rovinách, vzájemně si zdánlivě protiřečících. Platon nám tu představuje Sokrata s pozoruhodným vhledem do nitra jeho složité osobnosti. Věnujme se však rozhovoru, jak tento pokračuje.

Sokrates: „Jak to? Má snad být ta řeč pochválena ode mne a od tebe i po té stránce, že jí dal spisovatel náležitý obsah, a nejen potud, že všechna jednotlivá slova jsou jasná a hladká a přesně vykroužená? V prvním případě musím to připustit kvůli tobě, neboť mně obsah unikl pro mou neschopnost (epei eme ge elathen hupo tês emês oudenias, 234e9-235a1); dával jsem totiž pozor jedině na její řečnickou stránku, a myslil jsem si, že by tuto ani sám Lysias nepokládal za dostatečnou. A věru se mi zdálo, Faidre – možná, že ty máš jiné mínění – že řekl dvakrát i třikrát tytéž věci, jako by mu nebylo zrovna snadné pověděti mnoho o témže předmětu nebo že snad mu na něčem takovém nic nezáleží … “ – Faidros: „Nemáš pravdu (Ouden legeis), Sokrate, neboť právě onu přednost má ta řeč, a to v nejvyšší míře. Neboť z námětů obsažených v té věci, o kterých bylo možno slušně promluvit, nic nevynechal, takže by vedle toho, co on řekl, nikdo nikdy nedovedl promluvit jinou řeč obsažnější a cennější.“ – Sokrates: „Tohle ti já už nebudu moci uvěřit, neboť staří a moudří mužové a ženy, kteří o těch věcech mluvili a psali, usvědčí mě z nepravdy, jestliže to, kvůli tobě, připustím.“ (234e5-235b9)

Tu máme jedno takové zdánlivé protiřečení. Sokrates právě tvrdil, že mu obsah řeči unikl, že dával pozor jen na její řečnickou stránku. Z jeho posledních slov však vyplývá, že mu obsah té řeči neuniknul. Jen tak totiž může s odvoláním na staré a moudré muže a ženy odmítnout Faidrovo tvrzení, že by „nikdo nikdy nedovedl promluvit jinou řeč obsažnější a cennější“. Protiřečení je však jen zdánlivé, protože Sokrates se zřejmě vědomě soustředil pouze na řečnickou stránku Lysiovy řeči, obsah té řeči nicméně zapadal do jeho podvědomí a toto jeho podvědomí Faidros svým pochvalným výrokem o obsahu té řeči zasáhl a podnítil ho k protestu.

V rozhovoru, který následuje, Sokrates plně rozehraje své nevědění:

Faidros: „Kteří to? A kde jsi ty slyšel něco lepšího, nežli je toto? – Sokrates: „Nyní to nemohu tak hned říci, ale patrně jsem to od někoho slyšel, buď snad od krásné Sapfó nebo od moudrého Anakreonta nebo i od některých spisovatelů nebásníků. Jaký mám důkaz pro to, co říkám? Mám jaksi plné srdce, vzácný příteli, a cítím, že bych vedle té věci dovedl promluviti jinou ne horší. Že pak jsem sám od sebe z toho nic nevymyslil, vím dobře (eu oida), jsa si vědom své nevědomosti (suneidôs emautô̢ amathian); zbývá tedy, myslím, že jsem jako nádoba naplněn odněkud z cizích zdrojů prostřednictvím sluchu. Avšak pro svou tupost jsem (hupo de nôtheias) zapomněl zase i to samo (au kai touto epilelêsmai), jak a od koho jsem to slyšel.“ (235c1-d3)

Z hlubin tohoto Sokratova nevědění vzejde na světlo jeho první řeč o lásce. Z Faidrovy odpovědi se ukazuje, že tomu tak není poprvé, že něco podstatného, nového a cenného z hlubin Sokratova nevědění vychází: „Ano, ušlechtilý muži, to jsi pravil dobře. Tak mi neříkej, od koho a jak jsi to slyšel, ani kdybych tě k tomu vybízel, ale udělej právě to, co říkáš: slíbil jsi promluvit jinou, lepší a ne kratší řeč, nežli je ta v zápisu, na ní nezávislou, a já ti slibuji, jako to dělá devět archontů, že daruji do Delf zlatou sochu v životní velikosti, nejen svou, ale i tvou.“ (235d6-e1)

K tomu jen poznamenám, že Faidros přišel o všechen majetek, když byl v roce 415 př.n.l. shledán vinným v procesu s těmi, kdo se účastnili poničení sošek Hermů, tzv. hermokopidai, a odeslán do vyhnanství.

Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice

V úvodu k náčrtu rétoriky založené na dialektice se Sokrates Faidra táže, zda tomu není tak, že mysl toho, kdo má pronést přesvědčivou řeč, musí znát pravdu o tom, o čem bude mluvit. Faidros odpovídá, že podle toho, co slyšel, ten, kdo hodlá být řečníkem, se nepotřebuje naučit znát, co je spravedlivé, dobré nebo krásné, nýbrž co se takovým zdá být lidem, ke kterým mluví (259e4-260a4). Z Faidrovy odpovědi je zřejmé, že rétorice té doby nešlo o to, ukázat lidem pravdu o tom, o čem ten či onen řečník mluvil, nýbrž aby vzali za pravdu to, o čem je řečník chtěl přesvědčit. To odpovídá rétorice, jak tato dominovala politické scéně v rámci athénské demokracie. Sokrates nahlíží takovou rétoriku jako plod pouhé protřelosti, zkušenosti a cviku (atechnos tribê, 260e5); proti tomu staví poznání pravdy o tom, o čem člověk chce mluvit, jako nezbytnou podmínku toho, aby se rétorika stala opravdovou techné (260e). (Slovo techné se nepokusím překládat, protože ani ‚pravé umění‘, termín F. Novotného, ani ‚vědecká disciplína‘, C.J.Rowe’s ‚science‘ není vyhovující. Z toho, jak Platon termínu užívá, vyplyne, co mu při použití toho termínu tane na mysli.) Disciplína, která se zabývá poznáním pravdy je dialektika, proto rétorika, která aspiruje na to, aby si zasloužila názvu techné, musí být postavena na dialektice.

Co je pozoruhodné na nástinu rétoriky jakožto techné ve Faidru je skutečnost, že tato nepřekračuje rámec rétoriky praktikované v demokracii: řečník musí znát pravdu o tom, o čem chce mluvit, ne proto, aby pravdu prokázal, nýbrž proto, aby na soudě o téže věci pomocí řečnické techné lidi přesvědčil, že jde o věc spravedlivou nebo nespravedlivou, aby v lidovém shromáždění o téže věci dokázal lidi přesvědčit, že jde o věc dobrou nebo špatnou, podle toho, jak chce nebo potřebuje (261c-d). Platonův ideální rétor ve Faidru je dalek pojetí, s nímž Sokrates přichází ve své obranné řeči na soudu, když upozorňuje, že „řečníkova povinnost je mluvit pravdu“ (Obrana Sokrata, aretê rêtoros de t‘alêthê legein, 18a5-6).

Jak víme z Platonova Sedmého dopisu, Platon ve svém mládí toužil po tom, aby se stal účastným athénského politického života (324b-c). Nástin rétoriky ve Faidru odpovídá tomuto Platonovu ranému životnímu období.

Sokrates ve Faidru podotýká, že rétorika má svou moc ve věcech, v nichž jsme v rozporu „mezi sebou vespolek i sami se sebou“ (allêlois te kai hêmin autois, 263a10), jako je spravedlnost a dobro, ne ve věcech, v nichž každý myslí totéž, jako je železo nebo stříbro (263a). Řečník, který si chce osvojit řečnickou techné, musí začít tím, že si metodicky roztřídí věci na ty, v nichž množství kolísá a ty, v nichž si je jisté, „a zachytit význačný rys jednoho i druhého druhu“ (kai eilêphenai tina charaktêra hekaterou tou eidous, 263b7-8). O nic podobného se Sokrates nepokouší, jen uvádí, že erôs (láska, erotická touha) je věcí spornou, což mu v této souvislosti umožňuje poukázat na své dvě řeči, které byly „jedna druhé opakem, neboť jedna tvrdila, že se má vyhovovat milujícímu, druhá, že nemilujícímu … Pravili jsme totiž, že je láska jakási šílenost … Šílenosti pak že jsou dva druhy, jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel … Tu božskou jsme rozdělili na čtyři části, náležící bohům, a věštecké nadšení jsme přidělili Apollónovi, Dionysovi zasvěcovací, Můzám zase básnické, čtvrté pak Afroditě a Erótovi; o erotické šílenosti jsme řekli, že je nejlepší“ (265a2-b5, překlad z Faidru v tomto příspěvku je od F. Novotného). Platon poukazuje na své dvě řeči jako „poučení, jak mohla řeč přejít od hany k chválení“ (265c5-6).

Poté pak Platon nahlíží obě tyto řeči jako na paradigma dvou metodických postupů. Člověk musí

1. „Za souborného nazírání uvádět pod jednu způsobu věci porůznu rozptýlené, aby vymezováním každého pojmu činil jasným, o čem by pokaždé chtěl poučovat. Tak například co se týče nynějších výkladů o Erótu – když bylo vymezeno, co Erós jest – ať už to bylo řečeno dobře nebo špatně, aspoň tím nabyla řeč možnosti pronésti výrok jasný a sám se sebou shodný.“

2. „Býti schopen zase naopak rozdělovat podle pojmových druhů na přirozené členy a snažit se nezlomit přitom žádnou část po způsobu špatného kuchaře. Naopak je třeba si počínati, jako právě si počínaly ty dvě řeči; pojaly nerozumnost mysli jako společný pojmový druh, ale jako z jednoho těla vyrůstají dvojí a stejnojmenné údy, z nichž jedny byly nazvány levé a druhé pravé, tak také o duševním vyšinutí [to tês paranoias; Novotný překládá zcela nepatřičně ‚o duševní úchylnosti‘] usoudily ty řeči, že to je v nás od přirozenosti jeden druh, a tu jedna dělíc tu část nalevo neustala ji opět děliti, až tam nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala, kdežto ta druhá nás přivedla na pravou stranu šílenosti a naleznuvši tam lásku s onou sice stejnojmennou, ale zase jakousi božskou, ukázala ji a vychválila, že je pro nás příčinou největších dober.“ (265d3-266b1)

Co se vztahu této pasáže k oběma řečem týká, Hackforth ve svém komentáři poukazuje na řadu nesrovnalostí, které reflektuje, aniž by je mohl vysvětlit. Cituji:

“There are serious difficulties in this paragraph. Socrates speaks as though the generic concept of madness (to aphron, paranoia, mania) had been common to his two speeches, and there had been a formal divisional procedure followed in both of them. Neither of these things is true. In the first speech Socrates starts by bringing erôs under the genus epithumia but this is superseded by hubris, which is declared to be polumeles kai polueides (238A); it is then shown that erôs is a species of hubris, but this is done not by successive dichotomies, but by an informal discrimination from an indefinite number of other species, of which only two are named. It is only in the second speech that Socrates starts with a clear concept of ‘madness’; but here again there is no scheme of successive divisions, whether dichotomous or other: there is merely the single step of a fourfold division.”

„V tomto paragrafu jsou vážné potíže. Sokrates mluví, jako by generický pojem šílenství (to aphron, paranoia, mania) byl společný oběma jeho řečem a v obou následovala formální procedura dělení. Ani jedno není pravdivé. V první řeči Sokrates začíná tím, že erôs subsumuje pod rodové určení epithumia [Novotného ‚žádost‘, 237d3], to však je nahrazeno pojmovým určením hubris [Novotného ‚bujnost‘, 238a2], které je prohlášeno jakožto polumeles kai polueides [Novotného ‚má mnoho členů a mnoho částí‘, 238a3]; pak je ukázáno, že erôs je druhem hubris, ne však sledem dichotomií, nýbrž neformálním rozlišením z neurčitého počtu jiných druhů, z nichž pouze dva jsou jmenovány [gastrimargia Novotného ‚labužnictví‘, 238b1 a peri methas Novotného ‚žádostivost pití‘, 238b2]. Pouze v řeči druhé Sokrates začíná s jasným pojmem ‚šílenství‘, tu však opět chybí jakékoliv schéma postupného dělení, ať již dichotomického či jiného; je zde pouze jediný krok čtverého rozdělení.“

Hackforthův pokus tyto nesrovnalosti aspoň troch srovnat věci nepomáhá. Hackforth upozorňuje, že „slovo mania (‚šílenstvi‘) se objevilo v Sokratově první řeči, ač více méně náhodně: milovník, jehož vášeň vyprchala byl popsán jako metabalôn allon archonta en hautô̢ kai prostatên, noun kai sôphrosunên ant‘ erôtos kai manias (Novotného „provede změnu a dosadí v sobě jiného vládce a správce namísto lásky a šílení, rozum a uměřenost“ 241a2-4). Navíc pak, když Sokrates uváděl svou palinodii, řekl ouk est‘ etumos logos hos an parontos erastou tô̢ mê erônti mallon phê̢ dein charizesthai, dioti dê ho men mainetai, ho de sôphronei [Novotného: „Není pravdivá řeč, která tvrdí, že má-li někdo milovníka, musí spíše vyhovovati nemilujícímu, a to z toho důvodu, že onen šílí, tento však je zdravé mysli“, 244a3-5]. Tyto pasáže, vzaty spolu s naší přítomnou pasáží ospravedlní přesvědčení, že pojem mania (‚šílenství‘) jako rodové určení pro erôs tanul Platonovi na mysli od samého počátku dialogu.“ (R. Hackforth, Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, repr. 1972, str. 133-4)

To, že pojem šílenství tanul Platonovi na mysli od počátku dialogu jako rodové určení pro erôs, nic nemění na tom, že se tento pojem v řeči první objevuje po výtce nahodile, a v řeči druhé není podroben dichotomickému ani žádnému jinému dělení. Z hlediska Platonovy metodické pasáže tak lze proti Sokratovým dvěma řečem vznést výtku, kterou Sokrates vznesl vůči řeči Lysiově: „Nezdá se, že jsou části té řeči vrženy beze všeho pořádku? Či je patrno, že to, co je řečeno na druhém místě, musilo být z nějaké nutnosti položeno na druhém místě, a tak i jiná složka té promluvy? Mně totiž, člověku nic neznajícímu, se zdálo, že spisovatel hezky statečně pověděl, co ho napadlo; znáš snad ty nějakou logografickou nutnost, pro kterou on tyto věci takto řadou vedle sebe položil?“ (264b3-8)

Nesrovnalosti, na které Hackforth poukazuje, nelze odstranit, na podkladě datování Faidru, které zastávám, je však lze pochopit. To, že jsou obě části spojeny zcela vymyšleně, vyumělkovaně, respektive, že spojení mezi částí metodickou a dvěma řečmi o lásce Platonem postulované ve skutečnosti neexistuje, poukazuje na skutečnost, že když Platon ony dvě řeči psal, neměl v úmyslu ve spojení s nimi nástin rétoriky jakožto techné vypracovat. Co ho mohlo vést k tomu, že ony dvě řeči představil jako paradigma, ve vztahu k němuž rétoriku postavenou na dialektice uvedl? Podle mého soudu Platon psal své dvě řeči o lásce ve zcela rozdílné dějinně politické situaci, než v jaké koncipoval svůj nástin rétoriky postavené na dialektice. Dvě řeči o lásce psal jako odpověď na Aristofanovy Žáby v situaci navozené námořním vítězstvím athénského loďstva v bitvě u Arginús; s Aristofanovou karikaturou Sokrata se musil vyrovnat, aby se s čistým štítem mohl věnovat politické činnosti, jak po tom toužil. Nástin rétoriky založené na dialektice koncipoval po totálním rozdrcení athénského loďstva u Aigos Potamoi v situaci, kdy žádná politická činnost nebyla možná, možné však bylo se na politickou činnost, která byla v dohledu, připravit. Svým nástinem rétoriky založené na filozofii Platon chtěl připravit spolehlivý nástroj pro politickou činnost, až se tato stane znovu možnou.

***

Jak jsem uvedl v řadě předchozích příspěvků počínaje příspěvkem ‚Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu‘ z 12. prosince 2017 a zejména v stati ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce www.juliustomin.org pod titulem ‚Platonuv první dialog‘ (titulní list mé website si neví rady s našim kroužkovaným ů), Platon napsal Faidros v roce 405 př.n.l. podnícen Aristofanovým kritickým šlehem v Žábách namířeným nejen proti Sokratovi, ale i proti němu samému jako muži, který odhodil múzické umění, aby se oddal sezením se Sokratem. S tímto šlehem se Platon vyrovnal ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Aristofanův kritický šleh však má ještě jinou dimenzi. Žáby začínají tím, že po úmrtí Sofokla a Euripida bůh Dionysos nevidí žádného básníka schopného napsat tragédie hodné Dionysií, a tak se odebere do podsvětí, aby si odtud na svět přivedl Euripida, do jehož tragédií je zamilován. Do podsvětí přijde ve chvíli, kdy Euripides, pobízen podsvětní lůzou, se uchází o trůn nejvýznamnějšího tragického básníka, na kterém sedí Aischylos. Dionysos se rozhodne, že s sebou na svět přivede toho z nich, kdo prokáže, že je lepším básníkem. Když však v tomto směru není schopen rozhodnout, rozhodne se přivést na svět toho z nich, který se ukáže jako schopný Athény zachránit. Tím mužem se ukáže být Aischylos, vzor občanských ctností, které v boji s Peršany u Marathonu a u Salaminy učinily Athény velkými.

Když se Aischylos chystá odejít z podsvětí do Athén, chór Žab ho opěvuje, „protože je to blažený muž (makarios g‘ anêr) vytříbeného umu (echôn xunesin êkribômenên). Protože se ukázalo, že dobře myslí (hode gar eu phronein dokêsas), odejde zpět domů (palin apeisin oikad‘ au), aby se pro svou moudrost (dia to sunetos einai) stal zdrojem dobra pro athénské občany (ep‘ agathô̢ men tois politais) a zdrojem dobra pro své soukmenovce a přátele (ep‘ agathô̢ de tois heautou xungenesi te kai philoisi, verše 1482-1490)“.

Po tomto zpěvu následuje zpěv, v němž se chór raduje: „Je potěšující (charien oun), že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit (mê Sôkratei parakathêmenon lalein) odhodiv múzické umění (apobalonta mousikên) a zanechav to největší (ta te megista paraliponta), co je v umění tragickém (tês tragô̢dikês technês). Trávit čas neplodně vznešenými hovory a vyumělkovanými frázemi (to d‘ epi semnoisi logoisi kai skariphêsmoisi lêrôn diatribên argon poieisthai), to je příznak vyšinutého rozumu (paraphronountos andros, verše 1491-1499)“.

Svým způsobem tu Aristofanes Sokratovi dělá tu největší poklonu; jen příchod Aischyla z podsvětí mohl zastínit jeho vliv. Zároveň tu poukazuje na to, že v Sokratově okruhu je muž, který může být Athénám nápomocen v jejich těžké chvíli, jen když se od Sokratova vlivu osvobodí. Když se tu chór Žab myšlenkově převtělí do tohoto Sokratova ctitele a raduje se, že dík Aischylovu příchodu zanechá neplodné činnosti, které se v sezeních se Sokratem věnoval, to sotva může být někdo jiný než Platon, který v té době toužil po tom, aby se stal politicky činným, jak o tom píše v Sedmém dopise (324b-325b). Když tu chór mluví jako ten, kdo odhodil múzické umění, aby se sedánkám se Sokratem věnoval, tu Aristofanes nemůže nemířit na Platona. Diogenes Laertský ve svém životopise Platona vykládá, že když tento šel se svými tragédiemi k Dionysovu divadlu, aby se ucházel o jejich přijetí, před divadlem narazil na Sokrata, zaposlouchal se do jeho slov, hodil své tragédie do ohně, a od té doby Sokratovi naslouchal. Lénajská soutěžení se konala v únoru, a tu si lze představit, že se Sokratovi posluchači před Dionysovým divadlem hřáli při ohýnku. Platonovi bylo dvacet let, když se to událo (III.5-6).

Vůči invektivě, že odhodil múzické umění, aby se věnoval sezením se Sokratem, Platon čelil tím, že ukázal, že múzické umění neodhodil, že největší múzické umění je filozofie, a k té že si díky Sokratovi našel cestu. To učinil ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Na invektivu druhou, že se dík svým sezením se Sokratem oddával činnosti neplodné, mohl odpovědět pouze tím, že se do politiky pustí, jak po tom toužil. Když Aristofanes psal a na scénu dal své Žáby, situace v Athénách byla napjatá, ne však bezvýchodná. Athénský lid pošpinil velké námořní vítězství, jehož athénské loďstvo dosáhlo vítězstvím u Arginús, když díky nekalým machinacím demagogů nezákonně k smrti odsoudil námořní velitele, kteří nepřispěchali na pomoc těm, jejichž lodě byli potopeny. Pomoci jim nebylo možno; v tom zabránila bouře. Athénský démos brzy poznal, že se mýlil, když nechal námořní velitele ukvapeně popravit. Po bitvě u Arginús Sparťané chtěli s Athénami uzavřít mír; tomu však zabránil demagog Kleofón (viz Aristoteles, Athénská ústava 34. 1.). I Kleofóna však už měli Athéňané dost; touha po míru vyznívá z Aristofanových Žab, které končí radostí nad tím, že Aischylos přinese mír: „Kleofón ať si válčí (Kleophôn de machesthô) a každý jiný, kdo chce takové věci (k’allos ho boulomenos toutôn, 1533-4).

Pak však přišla katastrofa, totální porážka athénského loďstva u Aigos Potamoi, po níž následovala blokáda na zemi i na moři. Tu již na nějakou smysluplnou politickou činnost nebylo ani pomyšlení, pro žádnou takovou činnost nebylo místa. Věci měl v rukou Theramenes, který vyjednával se Spartou o podmínkách kapitulace. Jak Xenofon píše, vyslán k Lysandrovi, Theramenes u něho strávil přes tři měsíce, vyčkávaje, až Athéňanům dojdou veškeré zdroje obživy a budou tak připraveni přijmout cokoli, s čím kdo přijde (Hellenika II.ii.16).

Platonovo pojednání o rétorice ve Faidru kladu do tohoto období, kdy přímá účast v politickém dění nebyla možná. Platon využil té doby, aby připravil nástroj, jímž by na příště bylo možno čelit demagogům a zajistit pozitivní politický vývoj. Že Platon očekával, že se tento očekávaný vývoj bude odehrávat v rámci demokracie, tohoto je jeho nástin rétoriky ve Faidru cenným dokladem. Když se po kapitulaci Athén Třicet ujalo vlády, Kritias pověřený spolu s Chariklem sepsáním nových zákonů vepsal zákon, který zakazoval vyučovat řečnickému umění (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Xenofon, Memorabilia I.ii.31).

Nesrovnalosti ve Faidru, na které Hackforth poukazuje, odpovídají zcela rozdílné politické situaci, v níž Platon psal dvě řeči o lásce, od situace, v níž psal diskusi o rétorice, jakož i spěchu, s nímž diskusi o rétorice zpracoval a na dvě řeči o lásce navázal. V Sedmém dopise píše: „Když jsem byl mlád, bylo se mnou zrovna jako s mnohými jinými; myslel jsem, že jakmile se stanu svéprávným, hned se oddám politické činnosti. A tu jsem zažil takovéto zvláštní události politického života. Protože bylo tehdejší ústavě od mnohých mnoho vytýkáno, nastal převrat … a třicet se ujalo neomezené vrchní moci. Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne. A není divné, co jsem zažil při svém mládí; myslel jsem totiž, že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání.“ (324b8-d5, překlad F. Novotný)

Když Platon Faidros psal, nezamýšlel být pisatelem dialogů, chtěl být politikem. Tu stojí za pozornost pasáž, jíž ve Faidru hájí samo umění psát proti pohrdavému postoji současných politiků. Faidros reaguje na Sokratův přednes palinodie slovy: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ – Sokrates: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného s řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. To pak potvrzuje poukazem na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a s kterým se potřeboval vyrovnat.

5b Platonův první dialog – Lysiova řeč s přihlédnutím k jeho řeči Proti Eratosthenovi, jakož i k Platonově Ústavě a Zákonům

V tomto příspěvku se budu věnovat postavě Lysia a jeho bratra Polemarcha ve Faidru s přihlédnutím k tomu, jak figurují v Platonově Ústavě a jak na ně Platon naráží ve svých Zákonech, jakož i s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi, v níž Lysias žaluje Eratosthena, jednoho z Třiceti, jako odpovědného za zatčení a následovné usmrcení Polemarcha.

Východiskem mi tu budou slova, jimiž Sokrates ve Faidru končí svou druhou řeč o lásce: „Zde máš, milý Eróte, tu palinódii, podle našich sil co nejkrásnější a nejlepší … Nuže, odpusť mi tu dřívější řeč a přijmi za vděk tuto … A jestliže jsme ti v předešlé řeči řekli něco nepříjemného Faidros a já, dávej vinu Lysiovi, otci tohoto námětu; zdržuj ho od takových řečí a obrať ho k filozofii, jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, aby také zde tento jeho milovník již nebyl rozdvojen, nýbrž aby, jsa oddán filozofickým řečem, šel ve svém životě přímo k Erótu.“ (257a-b, pasáže z Faidru jsou v překladu F. Novotného) Jakou souvislost má Lysiova řeč s Platonovým pohledem na Lysia? Že jde o souvislost úzkou, to Platon naznačuje již v úvodní části dialogu; když chce Faidros Sokratovi vypovědět Lysiovu řeč, tak jak si ji pamatuje, Sokrates ho vybídne, aby mu ukázal, co to drží pod pláštěm: „dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu … já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení (228e1-2).“

Co nám Lysiova řeč může říct o Lysiovi samém, to lze vysoudit z toho, jak Sokrates vidí, co tato řeč nabízí: „důvěrné styky nemilujícího, s příměsí lidské rozumnosti, jež rozdělují dary lidské a skrovné a zrodí v přátelské duši nízkost, vychvalovanou od množství jako ctnost.“ (256e4-257a1) O čem tu Sokrates mluví, nahlédneme, když se podíváme jak Lysiův ‚nemilující‘ promlouvá k hochovi, o kterého mu jde: „Jestliže mne budeš poslouchat, za prvé se budu s tebou stýkati tak, že budu mít ohled ne na přítomnou rozkoš, nýbrž i na budoucí prospěch, nejsa přemáhán láskou, nýbrž ovládaje sám sebe, a nebudu začínat pro maličkosti silné nepřátelství, nýbrž i pro velké věci se budu jen zvolna oddávat malému hněvu, neúmyslné věci odpouštěje, úmyslné pak se pokoušeje odvraceti; to jsou důkazy přátelství, které má dlouho trvati. Jestliže však máš na mysli to, že není možno, aby vzniklo silné přátelství, není-li kdo při tom milovníkem, je třeba uvážiti, že bychom pak neměli rádi ani děti, ani otce a matky, ani že bychom neměli věrných přátel, jejichž přátelství by mělo původ ne v takové žádostivosti, nýbrž v jiných poměrech (233b6-d4) … bezpochyby náleží vyhovovat ne těm, kteří se toho silně dožadují, nýbrž těm, kteří jsou hodni té věci; ani těm, kteří využijí tvého mládí, nýbrž takovým, kteří ti, až zestárneš, dají ze svého majetku; ani těm, kteří se po dosažení cíle budou před jinými vychloubat, nýbrž takovým, kteří ze studu budou přede všemi mlčet; ani těm, kteří se jen krátký čas o tebe vážně zajímají, nýbrž těm, kteří budou stejně po celý život přáteli; ani takovým, kteří ustávajíce ve své žádostivosti budou hledat záminku k znepřátelení, nýbrž těm, kteří právě tehdy ukáží svou zdatnost, když jejich milovaný přestane být mlád (233e5-234b1).“

K tomu, abychom vysoudili, jak se Platon díval na Polemarcha, máme jedinou větu, je to však věta, kterou Sokrates celou palinodii uzavírá a která k samotnému jádru palinodie poukazuje. Sokrates se modlí k Erótu, aby Lysia obrátil k filozofii, tak jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, tak aby jeho milovník Faidros nebyl na váhách, a mohl celý svůj život věnovat lásce doprovázené filozofickými řečmi. Ve světle palinodie to může znamenat jen jediné: Když Platon Faidros psal, byl přesvědčen, že Polemarchos ideje nahlédl. Aby se totiž Faidros spolu s Lysiem mohli oddat lásce čisté, k tomu může dát sílu pouze nahlédnutí ideje Krásna spolu s idejí sófrosuné (idejí rozumnosti, uměřenosti a sebekontroly).

Tu se dostáváme k otázce, kde a za jakých okolností mohl Platon tyto dva bratry poznat, aby je takto ve Faidru mohl představit. Na to Platon poukazuje v první knize Ústavy. Sokrates spolu s Glaukonem (Platonovým bratrem) se začali vracet z Pirea do Athén, když je dohonil Polemarchův sluha, aby se zastavili a počkali. Za chvilku na to je dostihl Polemarchos ve společnosti Adeimanta, Glaukonova bratra, Nikerata, syna Nikiova (jednoho z nejvlivnějších politiků a vojenských vůdců), jakož i nejmenovaných dalších. Polemarchos je oba zve do svého domu, kde se pak celá Ústava odehraje. Ve světle Faidru na straně jedné a Ústavy na straně druhé se lze domnívat, že v roce 405, tedy v roce, ve kterém Platon Faidros psal, a to zejména v měsících které následovaly katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi, která vedla k totální blokádě Athén, byl Platon spolu se Sokratem u Polemarcha častým hostem. Rozhovor se odehraje za přítomnosti Lysia (328b4), avšak bez jeho účasti. To, že Lysias je rozhovoru přítomen, aniž do rozhovoru vstoupí, je třeba vidět ve světle třetí knihy, kde Sokrates uvádí, že řádný muž do svých výkladů nebude uvádět muže sebe nehodného (heautou anaxion), s výjimkou toho, když udělá něco dobrého (hotan ti chrêston poiê̢, 396d4-5); v tom případě ho však uvede jen krátce (kata brachu).

Ústřední knihy Ústavy, kniha pátá, šestá a sedmá, jsou věnovány teorii idejí, tedy teorii do které Platon čtenáře zasvěcuje v palinodii ve Faidru. Protože se však platonští badatelé na datování Faidru dívají jako na dialog napsaný po sepsání Ústavy, tu je na místě otázka, jak je Polemarchos v Ústavě představen, zda tak abychom v něm mohli vidět muže, který se k idejím nechá přivést rozhovorem v knize páté, šesté, a sedmé se odehrávajícím, aby jej pak jako takového Platon mohl ve Faidru dát Lysiovi za vzor, nebo jako muž, který nemá na to, aby ho náročný výklad teorie idejí osvítil. Soudobí čtenáři Faidru a Ústavy si jistě kladli otázku poněkud jinou. Protože Polemarchos neblaze skončil za vlády Třiceti tyranů, tedy v roce 404 př.n.l., a ke konci palinodie Sokrates prohlašuje, že kdo bude se svým miláčkem žít v čisté lásce a oddanosti filozofii, oba budou zde na zemi žít životem naplněným štěstím, životem blaženým (256a7-b1), otázka byla, zda tváří v tvář Polemarchově neblahé smrti se Platon vzdal svého názoru, že kdo se plně oddá filozofii bude žít blaženě zde na zemi, nrbo zda změnil svůj názor na Polemarcha, zda ho tedy přestal vidět jako muže obráceného k filozofii ve smyslu Palinodie ve Faidru. Protože je tedy otázka Polemarchovy filozofické kompetence otázkou aktuální pro každého čtenáře Faidru, Platon na ni v první knize Ústavy dává odpověď. Ačkoliv se celý rozhovor odehrává u Polemarcha – od knihy první až do knihy desáté vyprávěný Sokratem – Polemarchovi je dána možnost rozhovoru se účastnit pouze na počátku knihy první, ačkoliv je zcela jasné, že by se rád celého rozhovoru účastnil. Rozhovor je totiž uveden výměnou mezi Sokratem a Kefalem, Polemarchovým otcem, a když se Sokrates tohoto táže, zda lze spravedlnost vymezit mluvením pravdy a odplácením všeho, čeho se člověku dostane, jak to z Kefalovy řeči vyplývá, tu Polemarchos do rozhovoru skočí: „Samozřejmě, Sokrate, máme-li věřit Simonidovi“ (Lyrický básník šestého a pátého století př.n.l., proslavený svými moudrými výroky). Na Polemarchovo oslovení Sokrata odpovídá Kefalos: „A tak já vám hovor předávám (kai paradidômi humin ton logon), je třeba abych pečoval o svatyně.“ „Jsem přece dědicem tvých věcí,“ děl na to Polemarchos. Kefalos: „Samozřejmě“ a s těmi slovy odešel ke svatyním.

Tak jako v případě Lysia, i v případě Polemarcha tedy je nutné vidět jeho přítomnost v Sokratově vyprávění ve světle citovaného místa z třetí knihy. Na rozdíl od Lysia, kterému není dána možnost se rozhovoru účastnit, ve vystoupení Polemarcha můžeme vidět případ člověka vypravěče nehodného, který nicméně udělá něco dobrého, ve vyprávění proto figuruje, ale jen krátce.

S odkazem na Simonida Polemarchos definoval spravedlnost slovy „dát každému co mu patří“, tedy „činit nějaké dobro přátelům“ (tous philous agathon ti dran, 332a10), „nepříteli něco zlého“ (tô̢ echthrô̢ kakon ti, 332b7-8). Když Sokrates Polemarchovi ukázal, že člověk spravedlivý je člověk dobrý, že dobrem nelze nikomu škodit a že tedy člověk spravedlivý nebude škodit nikomu, Polemarchos s ním vyslovil plný souhlas (335d). Význam tohoto souhlasu ze strany Polemarcha se nám ukáže, vezmeme-li v úvahu Lysiovu řeč Proti Eratosthenovi. Lysias vyzývá Eratosthena, aby mu odpověděl na jeho otázky, a svou výzvu předesílá slovy: „V jeho prospěch (epi men tê̢ toutou ôphelia̢) bych považoval za bezbožné o něm s někým jiným co by jen promluvit, ale k jeho škodě (epi de toutou blabê̢) však považuji za zbožné mluvit i s ním (24).“ Lysias tu jedná podle principu, který Platon nechává v Ústavě pronést Polemarchem. Když Sokrates precizuje Polemarchovu definici, evokuje Lysiova slova: „člověk spravedlivý jedná ku prospěchu přátelům (ep‘ ôphelia̢ tôn philôn) a ku škodě nepřátelům (epi blabê̢ tôn echthrôn), neřekl jsi to takto? (334b5)“.

Když se Lysias Eratosthena otázal, zda Polemarcha zatknul, tento odpověděl: „Učinil jsem tak z příkazu od vládnoucích, ze strachu.“ Když se ho otázal, zda byl v radě, když se o věci jednalo, tento odpověděl, že byl. Když se ho otázal, zda souhlasil s těmi, kdo požadovali, aby Polemarchos a Lysias byli usmrceni, nebo jim protiřečil, odpověděl, že jim protiřečil.

Lysias se nesnaží zpochybnit Eratosthenovo tvrzení, že se stavěl proti jejich usmrcení; Eratosthenes byl totiž známým přívržencem Theramena, který vládu Třiceti prosadil v naději, že tato skutečně bude vládou těch nejlepších, a tedy vládou nejlepší. To vše se změnilo, když Kritias Theramena z mocenské pozice ve vedení Třiceti vyšachoval. K prvnímu vážnému rozporu mezi ním a Kritiem došlo právě ve věci bohatých metoiků, tedy cizinců kteří neměli athénské občanství, měli však v Athénách právo pobytu a být výdělečně činní. Když se Třicet rozhodlo, že každý z nich si má vybrat jednoho, kterého zatkne, aby byl popraven a jeho majetek zkonfiskován, Theramenes se odmítl věci účastnit. Brzy na to pak za své protiřečení Kritiovi zaplatil smrtí.

Shoda slov, jimiž Lysias uvedl své dotazy k Eratosthenovi, s Polemarchovou definicí spravedlnosti v první knize Ústavy je sotva náhodná. Proces s Eratosthenem byl velice významnou událostí. V Athénách šlo tehdy o to, napnout veškeré síly k tomu, aby se vítězní demokraté nemstili na těch, kteří se na nich dopustili bezpráví za vlády Třiceti. Lysias se sice nedopustil nezákonnosti, když na Eratosthena podal žalobu, členové vlády Třiceti byli vyňati z obecné amnestie, dopustil se však přečinu proti duchu té amnestie. Z Lysiovy řeči je zřejmé, že se mnoho Athéňanů na obranu Eratosthena stavělo, a že v tom Lysias viděl pokus znovu zavést oligarchii. Lze se domnívat, že mezi těmi, kdo na soud přišli, aby vyslovili svou přítomností svou podporu Eratosthenovi, byl Sokrates i Platon. Lysias svou žalobu na Eratosthena totiž proměnil v útok na Theramena a na všechny, kdo s ním byli duchovně spřízněni. Roztržka mezi Kritiem a Theramenem dosáhla svého vrcholu, když se Theramenes postavil proti zatčení Leona ze Salaminy (viz Xenophon, Hellenica II.iii.39). Jak víme z Platonovy Obrany Sokrata (32c-d) a ze Sedmého dopisu (324d-325a), vláda Třiceti si povolala Sokrata a další čtyři muže do Tholu, kde jim přikázali, aby se odebrali na Salaminu, Leona tam zatkli a přivezli do Athén. Sokrates příkaz neuposlechl, a byl by za to asi zaplatil smrtí, kdyby krátce poté vláda Třiceti nebyla padla.

Lysiova přítomnost Sokratovu vyvrácení Polemarchovy definice spravedlnosti na počátku první knihy Ústavy není bezvýznamná. Lysias totiž mohl řeč Proti Eratosthenovi pronést jen jako athénský občan. Občanství dostal za své zásluhy: zbytek rodinného jmění věnoval na vyzbrojení demokratů, kteří pak v bitvě vojsko Třiceti porazili. Po pronesení řeči Proti Eratosthenovi byl Lysias athénského občanství zbaven a od té doby se živil psaním soudních řečí. Lysias by byl udělal dobře, kdyby si byl vzal z Polemarchova polepšení příklad. – Tak Lysiovu přítomnost Polemarchovu polepšení vidím ve světle Ústavy. Co se Lysiovy řeči týče jako takové, považuji ji za jeden z nejcennějších historických dokumentů té doby, a za cenný doklad Lysiova řečnického umění.

***

Vraťme se však k Polemarchovi, kterého Sokrates v první knize Ústavy tlačí z jednoho pokusu o definování spravedlnosti k pokusu dalšímu, kdy je Polemarchos nucen každý pokus začít opouštět sotva ho formuloval. Polemarchos je tak postaven do ostrého kontrastu s postavou filozofa ve Faidru, který dovede svá tvrzení zdůvodnit. Když Platon psal Ústavu, viděl Polemarcha jako člověka, který na filozofii nemá. Tu stojí za pozornost, že argumenty, kterými Sokrates vyvrací jednu Polemarchovu pozici za druhou nejsou argumenty silné a vskutku přesvědčivé. Vezměme si argument, jímž Sokrates Polemarcha tlačí k tomu, aby spravedlnost nahlédl jako techné. Sokrates se táže, komu a co patřičného a přináležejícího skýtá lékařství. Polemarchos odpovídá: „Je jasné, že poskytuje tělům léky, pokrmy a nápoje.“ Sokrates se ptá dál: „Komu a co patřičného a přináležejícího poskytuje techné, kterou nazýváme kuchařstvím?“ – Polamarchos: „Ta poskytuje pokrmům věci, které zpříjemňují chuť.“ – Sokrates: „Komu a co poskytující techné by si zasloužila jméno spravedlnost?“ – Polemarchos: „Souhlasně s tím, co bylo řečeno, je to techné, která přátelům a nepřátelům poskytuje prospěch a škodu.“ Každý, kdo si pozorně přečetl Faidros si uvědomí, že tu něco nehraje. V části Faidru, která následuje Lysiově řeči a dvěma Sokratovým řečem o lásce, se Sokrates věnuje rétorice, kde upírá název techné rétorice do té doby provozované a vyučované, protože názvu techné si zasluhuje pouze disciplína postavená na dialektice. Kdyby byl Polemarchos obrácen k filozofii ve smyslu palinodie z Faidru, tu by jistě byl Sokrata zastavil a zeptal se ho, jak může mluvit o kuchařství jako o techné, míchat je s lékařstvím a spravedlností, a pak z tohoto smíchání cokoliv o definici spravedlnosti vyvozovat.

Skutečnost, že Platon v Ústavě své mínění týkající se Polemarcha radikálně proměnil, se stane ještě markantnější, když se s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi podíváme, jak v Ústavě a Faidru představuje filozofa. V Ústavě totiž Platon činí společenství majetku základním principem, na němž svůj ideální stát staví, a který z povahy filozofa jako takového vyvěrá (464c-d). Těm, kdo na filozofii nemají, těm není dovoleno filozofie se co by jen dotknout (philosophias mête haptesthai, 474c1-2). Závěrem Faidru se Sokrates modlí: „Za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný.“ Faidros mu na to odpovídá: „Modli se o to spolu i pro mne; neboť věci přátel jsou společné (koina gar ta tôn philôn). Když Platon psal tento svůj závěr Faidru, tu nemohl nemyslit na Polemarcha. V rámci pohoštění, která Polemarchos svým přátelům – vybraným členům athénské společnosti – dával, se tento zřejmě choval tak, jako by vše, co má, tu bylo k jejich společnému prospěchu. A tu se dostáváme k momentu, který byl podle mého soudu rozhodujícím bodem obratu v Platonově pohledu na Polemarcha. Lysias ve své řeči Proti Eratosthenovi píše, že vláda Třiceti u nich zkonfiskovala takové množství stříbra, zlata a šperků, jaké tito vůbec nepokládali za možné kdy nabýt (hosa oudepôpote ô̢onto ktêsesthai, 19). Polemarchus se tak zřejmě ukázal být někým zcela jiným, než za koho se před svými přáteli vydával.

Že tu šlo vskutku o moment Platonova obratu v jeho pohledu na Polemarcha lze vidět ze zákona, který Platon ustanovil ve svých Zákonech: metoikos, jehož majetek přesáhne výši majetku občanů třetí společenské třídy, musí obec opustit do třiceti dnů, a pokud tak neučiní, jeho majetek bude konfiskován a on sám propadne smrti (915b-c). Když Platon stanovil tento zákon, tu sotva mohl nemyslit na Lysia a Polemarcha. E. B. England ve svém komentáři k tomu poznamenává: „He [i.e. Plato] apparently disapproved of the generous treatment accorded to metoikoi by the Athenians. In this his relatives Critias and Charmides would have agreed with him.“ („Platon zřejmě neschvaloval velkorysé zacházení, jemuž se metoikům dostávalo od Athéňanů. Co se toho týče, jeho příbuzní Kritias a Charmides by s ním souhlasili.“ (The Laws of Plato, Manchester 1921, str. 515)

V rámci datování Faidru v roce 405 př.n.l. mi ze Sokratových slov „za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný“ zaznívá obava o Polemarcha a pokus na něho apelovat, aby princip „přátelům je vše společné“ vzal radikálně za svůj. Nedlouho poté, co Platon začal Faidros psát v odpovědi na Aristofanovu karikaturu Sokrata a jeho žáka, který odhodil múzické umění kvůli sedánkám se Sokratem, došlo ke katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi. Po této porážce následovala totální blokáda Athén na zemi i na moři, kdy pak po několik měsíců většina Athéňanů trpěla hladem, mnoho hladem umřelo – až do chvíle, kdy se Athény Spartě vzdaly na milost i nemilost. Lze se domnívat, že Polemarchovo bohatství bylo lidem trnem v oku. Když se pak Kritias chopil moci za vlády Třiceti a nechal Polemarcha a další bohaté metoiky pozatýkat, usmrtit, a jejich majetek konfiskovat, činil to jistě s vědomím, že tak činí mnoha Athéňanům po vůli.