Pan Jinek mě informoval, že on
sám a někteří další naši platonisté se domnívají, že jádro Platonovy
filosofie spočívá v jeho ústní nauce. Tu jsem si uvědomil, že spolu máme
společného něco, co je pro pochopení Platona zcela podstatné, což je vědomí, že
jádro jeho filozofie neleží v dialozích. To mě přimělo k tomu, abych
v následujícím příspěvku rozvedl dvě pasáže z mého posledního
příspěvku, v nichž tuto skutečnost naznačuji. První pasáž se týká Hippii Většího a Faidru, druhá se týká Charmidu
a Lysidu.
1/ „Tu lze namítnout, že mezi tím, jak se Platon povznesl do
říše Idejí ve Faidru, kde
v Sokratově entusiasmu, s nímž tuto říši popisuje, není ani stopy po
nevědění, a mezi jeho zkoumáním „co je krásno“ v Hippii Větším, které je celé proniknuto Sokratovým nevěděním, zeje
propast. Jak mohu tedy v Hippii
Větším vidět Platonovo povznesení se ke krásnu, k němuž se povznesl ve
Faidru? Na to odpovím tím, že pouze
pohled na Sokrata z nadpozemské říše Idejí Platona opravňuje a nutí
obrátit se k němu na závěr dialogu slovy Sokratova alter ego: „když neznáš
krásno, a když jsi v takovém stavu, myslíš, že je pro tebe lepší spíše
žít, nežli být mrtev?“ (304e2-3).“
2/ „To, nad čím Platon nechal v Charmidu nástin obce založené na rozumnosti ztroskotat, byla
Kritiova definice rozumnosti (sȏphrosunȇ) jakožto sebepoznání, tedy vědění toho,
co člověk ví a neví, kdežto společnost založená tak, aby to bylo člověku
skutečně prospěšné, musí být založena na poznání dobra a zla (peri to agathon kai kakon, 174c3), jak
Sokrates dovozuje. Sokratův důraz v Lysidu
na to, že Athéňané Lysidovi svěří své
věci, stane-li se dobrý, tak ve
světle Charmidu znamená, že mu své
věci svěří, bude-li veden poznáním dobra.“
1/ Ve svém minulém příspěvku nahlížím Hippias Větší v souvislosti se Sedmým Listem, kde Platon píše, že když
se vláda Třiceti zvrhla v hrůzovládu, „povznesl jsem se“, respektive
„vyzvedl jsem se nad (emauton epanȇgagon) – od tehdejších
špatností“. To není hezký překlad, česky by se to tak nedalo napsat, mně však
jde o to, abych zprostředkoval význam slova epanȇgagon, které
se skládá ze dvou předpon: epi „na“ a
ana „nahoru“, „nad“ a ze slovesa agȏ „vedu“. K tomu
píši, že jde o termín, který hrál v Platonově myšlení
důležitou úlohu, což lze vidět z toho, že v Ústavě tento termín substantivizuje – epanagȏgȇ – a
jako takový ho používá, aby jím označil „vzestup (epanagȏgȇn) toho nejlepšího (tou beltistou) v duši (en psuchȇi) k náhledu toho
nejlepšího mezi jsoucny (pros tȇn tou
aristou en tois ousi thean, 532c5-6)“. Lze tedy usoudit, že když v Sedmém Listu říká „vyzvedl jsem se
nahoru na“, míní tím, že se povznesl do říše Idejí. Centrální úlohu ve Faidru hrála Idea krásna, na tu Ideu
soustřeďuje svou pozornost v Hippii
Větším. Tato skutečnost spolu s tím, že z Hippie Většího sálá Platonův odvrat od politiky, mě vede
k tomu, že tento dialog kladu do závěrečných týdnů vlády Třiceti. Když pak
píši, že v Hippii Větším pouze
pohled na Sokrata z nadpozemské říše Idejí Platona opravňuje a nutí
obrátit se k němu na závěr dialogu slovy Sokratova alter ego: „když neznáš
krásno, a když jsi v takovém stavu, myslíš, že je pro tebe lepší spíše
žít, nežli být mrtev?“ – tu naznačuji, že jádro Platonovy filosofie spočívalo
v oblasti, která leží nad tím, co v dialogu samém napsal a v jakémkoli
jiném dialogu kdy mohl napsat. To stvrzuje místo ze sedmé knihy Ústavy, které jsem v té souvislosti
citoval, v němž substantivizovaný termín epanagȏgȇ hraje centrální úlohu.
Tomu místu v Ústavě předchází
pasáž, v níž Platon uvádí, že je třeba, aby člověk prostřednictvím dialektického
myšlení (tȏi dialegesthai) oproštěným
ode vší smyslovosti (aneu pasȏn tȏn aisthȇseȏn)
prostřednictvím pojmů (dia tou logou)
usilovně směřoval k tomu, čemu náleží bytí (ep‘
auto ho estin hekaston horman) a nepolevil (kai mȇ apostȇi), dokud myšlením samým neuchopí to, co jest dobro
samo (prin an auto ho estin agathon autȇi
noȇsei labȇi, 532a5-b1). Platon zde tuto cestu za poznáním dobra sama
naznačuje, je si však dobře vědom, že cíl této cesty, dobro samo, písemným
slovem adekvátně uchopit a zprostředkovat nemůže.
Ještě aspoň jednu pasáž z Ústavy
zde uvedu. V šesté knize Sokrates obrací pohled na vše, co bylo dosud
řečeno o čtyřech ctnostech, tedy o spravedlnosti (diakiosunȇs te peri), rozumnosti/uměřenosti/sebekontrole (kai sȏphrosunȇs), statečnosti (kai andreias) a moudrosti (kai sophias, 504a), aby upozornil, že
filozofa, který má být hoden toho, aby mu bylo svěřeno vedení státu, ta
největší práce teprve čeká, protože jinak svou cestu nezavrší tou největší
naukou, kterou mu nejvíce přísluší znát (ȇ
tou megistou te kai malista prosȇkontos mathȇmatos epi telos oupote hȇxei,
504d2-3). Když se Glaukon ptá, o čem to mluví, Sokrates odpoví: „Mnohokrát jsi
mě o tom slyšel mluvit (pantȏs auto ouk
oligakis akȇkoas) … že totiž je Idea dobra tou největší naukou (epei hoti ge tou agathou idea megiston
mathȇma), jsi slyšel mnohokrát (pollakis
akȇkoas, 505a2-3).“ Dále se ptá: „Bude nám stát dokonale uspořádán (Oukoun hȇmin hȇ politeia teleȏs kosmȇsetai),
bude-li řízen takovým strážcem (ean ho
toioutos autȇn episkopȇi phulax), který to zná (ho toutȏn epistȇmȏn;)?“ – Glaukon: „Nutně (Anankȇ). Ale ty (alla su dȇ),
Sokrate (ȏ Sȏkrates), zdalipak za to
dobro považuješ poznání (poteron
epistȇmȇn to agathon phȇis einai), nebo rozkoš (ȇ hȇdonȇn), nebo něco zcela jiného (ȇ allo ti para tauta;)?“ (506a9-b4) – Tu se však Platon dostal
k onomu bodu, kde psaní selhává, na co psané slovo nestačí. Sokrates se stáhne
do ulity svého nevědění, tak jako to učinil v Charmidu, když šlo o poznání dobra: „Myslíš si (dokei soi), že je správné (dikaion einai), aby člověk promlouval
jako člověk vědoucí o věcech, které nezná (peri
hȏn tis mȇ oiden legein hȏs eidota; 506c2-3)?“ Když ho pak Glaukon
zapřísahá, aby se věci nevzdal, když je před samým cílem (Mȇ hȏsper epi telei ȏn apostȇis): „Nám bude stačit (arkesei gar hȇmin), jestliže i tak, jako
jsi vyložil o spravedlnosti, rozumnosti a těch ostatních věcech (k’an hȏsper dikaiosunȇs peri kai sȏphrosunȇs
kai tȏn allȏn diȇlthes), tak vyložíš i o dobru (houtȏi kai peri tou agathou dielthȇis, 506d2-5)“. Tu se Platon
přestane za Sokratovým nevěděním skrývat – jde přece o výchovu filozofů
státníků, které pouze poznání dobra opravňuje k tomu, aby stát vedli – a jeho
Sokrates řekne prostě: „Co dobro samo je (auto
men ti pot‘ esti t‘agathon) to nyní nechme stranou (easȏmen to nun einai) – ukazuje
se mi to být víc (pleon gar moi phainetai),
než abychom v rámci našeho přítomného úsilí (ȇ kata tȇn parousan hormȇn) dosáhli (ephikesthai) toho, co mám nyní na mysli (tou ge dokountos emoi ta nun)
– kdo se však ukazuje být dobrem zrozen (hos
de ekgonos te tou agathou phainetai) a je mu nejpodobnější (kai homoiotatos ekeinȏi), o tom chci
promluvit (legein ethelȏ), bude-li to
i vám milé (ei kai humin philon
506d8-e4, překlad z Ústavy je
můj, Novotného překlad nevlastním).“ Následuje přirovnání dobra ke slunci,
kterým se Sokrates bude v dalším zabývat.
Adam k tomu poznamenává: „The
emphasis on to nun and ta nun seems to hint that a description
of agathon, as it is in itself, may
be expected on some future occasion. But there is no dialogue in which the Idea
of Good is so clearly described as in the Republic,
and this passage is the locus classicus
on the subject.“ (Důraz na to nun /„nyní“/ a ta nun /„nyní“/ se zdá naznačovat, že
popis dobra, tak jak je samo o sobě, lze očekávat při nějaké další
příležitosti. Neexistuje však žádný dialog, v němž je Idea dobra tak jasně
popsána, jako v Ústavě a toto je
k tomu místo klasické.) Zastáncům Platonovy nepsané nauky je jistě jasné,
že tu Platon poukazuje na své nepsané učení o dobru. Rovněž tak pozornému
čtenáři Faidru se tu stane jasným, že
tváří v tvář Ideji dobra se Platon dostal k tomu, na co slovo psané,
ta bezduchá nápodoba (eidȏlon, 276a9)
slova mluveného, nestačí.
Domněnka, že co
se týká jádra Platonovy filosofie, veškerá chronologická zjištění o době
vzniku Platonových spisů jsou v zásadě irelevantní, má své oprávnění,
prokážeme-li, že Platonův náhled Idejí a Ideje dobra předchází všem jeho
dialogům. O to se pokusil Krämer ve svém díle Arete bei Platon und
Aristoteles (Heidelberg 1959), kde ukazuje, že Idea dobra leží
v základech Platonova dialogu Gorgias, tedy dialogu, který
podle stoupenců vývojových teorií Platonova myšlení spadá do doby, kdy Platon o
Idejích nic nevěděl. Toto úsilí vedlo Szlezáka k tomu, aby ve své
práci Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie ukázal, že myšlenku,
že slovo psané vždy potřebuje, aby mu slovo mluvené přispěchalo na pomoc,
kterou Platon rozeznívá v závěrečné části Faidru, lze při
pozorné interpretaci vysledovat v Platonových dialozích raných.
Prokazuji-li tedy, že Faidros byl Platonovým dialogem prvním,
pak jde o věc, která má pro teorii Platonovy nepsané nauky prvořadý význam.
Tu stojí za
zmínku, že v roce 1992 jsem měl na třetím Mezinárodním Platonském Symposiu
v Bristolu přednášku vztahující se k Platonovu Politiku.
Britští filozofové se v té době domnívali, že ve svých pozdních dialozích
Platon svou teorii Idejí opustil a začal dělat něco jako proto-analytickou filozofii.
Ve své přednášce jsem dokazoval, že teorie Idejí v Politiku zaznívá,
a že zakládá všechny Platonovy dialogy, požínaje Faidrem. Po
přednášce za mnou přišel jeden z německých účastníků, aby mi sdělil, že
Gaiser se díval pozitivně na mou snahu obhájit starověkou tradici, podle níž
byl Faidros Platonovým prvním dialogem.
2/ V minulém příspěvku v pasáži týkající se Charmidu a Lysidu jsem naznačil, že Platon v obou těchto dialozích
poukazuje k poznání dobra, které přesahuje oba tyto dialogy; k tomuto
poznání může ve svých dialozích jen poukazovat.
V Charmidu
Kritias definuje rozumnost jako poznání sebe sama (to gignȏskein auton heauton,
165b4), což pak pod tlakem Sokratova dotazování upřesňuje jako „znalost sebe
samé i ostatních znalostí“ (autȇ te hautȇs estin
kai tȏn allȏn epistȇmȏn epistȇmȇ,
166e6). Sokrates se táže: „Jaký bychom měli prospěch, Kritio (Tis oun, ȏ Kritia, ȏphelia hȇmin eiȇ), z rozumnosti
(apo tȇs sȏphrosunȇs), kdyby byla
taková (toiautȇs ousȇs; 171d1-2)?“
Na tuto svou otázku odpovídá Sokrates nárysem společnosti na rozumnosti
založené, v níž každý by dělal jen to, čeho by byl znalý. Tento nárys společenství,
kterému by vládla rozumnost (hou
sȏphrosunȇ archoi) – který jsem uvedl v předchozím příspěvku – Sokrates
uzavírá slovy: „Neboť kdyby bylo odstraněno chybování (hamartias gar exȇirȇmenȇs) a vedení měla správnost (orthotȇtos de hȇgoumenȇs), nutně by lidé
žijící v takovém stavu ve všem jednání jednali dobře a se zdarem (en pasȇi praxei kalȏs kai eu prattein
anankaion tous houtȏ diakeimenous), a kdyby takto jednali (tous de eu prattontas), nutně by byli
šťastni (eudaimonas einai, 171e7-172a3,
překlad z Charmidu F. Novotný).“
Tento svůj závěr však posléze zpochybňuje: „Neboť co jsme před chvílí pravili (ha gar nundȇ elegomen), že by rozumnost
byla veliké dobro (hȏs mega an eiȇ
agathon hȇ sȏphrosunȇ), kdyby byla něco takového (ei toiouton eiȇ), o tom se mi zdá, že jsme to neuznali dobře (ou moi dokoumen kalȏs hȏmologȇkenai) …
Protože jsme příliš snadno uznali (Hoti
raidiȏs hȏmologȇsamen), že by bylo nějaké veliké dobro (mega ti agathon einai) pro lidi (tois anthrȏpois), kdyby každý z nás
(ei hekastoi hȇmȏn) dělal to, co umí
(ha men isasin, prattoien tauta), ale
to, co nezná (ha de mȇ epistainto),
odevzdával jiným (allois paradidoien),
znajícím (tois epistamenois,
172d3-10).“
Kritias nechápe: „Opravdu podivné věci to mluvíš (Atopa legeis hȏs alȇthȏs),
Sokrate (ȏ Sȏkrates, 172e3).“
A tak se Sokrates táže, „která ze znalostí člověka dělá
šťastným (tis auton tȏn epistȇmȏn poiei
eudaimona;). Či všechny stejně (ȇ hapasai homoiȏs;
174a10-11)?“ – Kritias: „Nikoli stejně (Oudamȏs homoiȏs).“ Když
se tedy Sokrates zeptá, „Která znalost ho činí nejvíce šťastným (Alla poia malista;)? Kterou zná co (hȇi ti oiden; 174b1)?“ Kritias
se nakonec dovtípí: „Kterou zná dobré (hȇi to
agathon) a zlé (kai to
kakon).“ – Sokrates: „Ó ty ošklivý (Ȏ miare), tak dávno mě
vláčíš kolem dokola (palai me perielkeis
kuklȏi) a skrýváš
přede mnou (apokruptomenos), že to
není ‚žití s věděním‘ (hoti ou to
epistȇmonȏs ȇn zȇn), co způsobuje,
že člověk dobře jedná a je šťasten (to eu
prattein te kai eudaimonein poioun), ani se znalostí všech ostatních
znalostí dohromady (oude sumpasȏn tȏn allȏn epistȇmȏn), nýbrž
toliko s touto jedinou znalostí (alla
mias ousȇs tautȇs monon), týkající se
dobra a zla (tȇs peri
to agathon kai kakon). Vždyť (epei), Kritio (ȏ Kritia), jestliže
chceš (ei ‘theleis) vyjmout (exelein) tuto znalost (tautȇn tȇn epistȇmȇn) ze souboru
ostatních znalostí (ek tȏn allȏn epistȇmȏn), o nic
méně bude asi lékařství způsobovat, abychom byli zdrávi (ouden hȇtton hȇ men iatrikȇ
hugiainein poiȇsei) … Ale (All‘), milý Kritio (ȏ phile
Kritia), aby se všechny tyto věci děly dobře (to eu ge toutȏn hekasta gignesthai) a
prospěšně (kai ȏphelimȏs), to
nám bude scházet (apoleloipos hȇmas
estai), když tu tato znalost nebude (tautȇs apousȇs) … Avšak to,
jak se podobá, není rozumnost (Ouch hautȇ de ge,
hȏs eoiken, estin hȇ sȏphrosunȇ), nýbrž ta znalost, jejíž dílo je nám
prospívat (all‘ hȇs ergon estin
to ȏphelein hȇmas). Neboť to není
znalost znalostí a neznalostí (ou gar
epistȇmȏn ge kai anepistȇmosunȏn hȇ epistȇmȇ estin), nýbrž
dobrého (alla agathou te) a zlého (kai kakou); takže jestliže tato (hȏste ei hautȇ) je prospěšná (esti ȏphelimos), rozumnost by
nám byla něco jiného (hȇ sȏphrosunȇ allo ti
an eiȇ hȇmin).“ (174b10-d7)
Tu si Sokrates s Kritiou hraje, když ho představuje
jako toho, kdo věděl, co říká, když řekl, že poznání, které člověka činí
nejšťastnějším, je poznání, kterým zná dobré a zlé. To se jasně ukáže, když
Kritias chce zachránit svou definici rozumnosti námitkou: „A proč by tato
neprospívala (Ti d‘ ouch an hautȇ ȏpheloi;)? Vždyť
je-li rozumnost opravdu znalost znalostí (ei
gar hoti malista tȏn epistȇmȏn epistȇmȇ estin hȇ sȏphrosunȇ) a
stojí v čele také ostatním znalostem (epistatei
de kai tais allais epistȇmais), vládla by
přece i této znalosti týkající se dobra (kai
tautȇs dȇpou an archousa tȇs peri
to agathon epistȇmȇs) a prospívala
by nám (ȏpheloi an hȇmas,
174d8-e2).“
Sokrates Kritiovu námitku odmítne s tím, že jím
definovaná rozumnost „je toliko znalost znalosti a neznalosti (epistȇmȇs monon kai anepistȇmosunȇs epistȇmȇ) a ničeho jiného (allou de oudenos) … tedy nebude působitelkou zdraví (oud‘ ara hugieias estai dȇmiourgos) … ani
ne prospěchu (oud‘ ara ȏphelias), neboť
toto jsme právě odevzdali jinému umění (allȇi gar au
apedomen touto to ergon technȇi nundȇ,
174e6-175a4).“
A tak Sokrates uzavírá své a Kritiovo zkoumání toho, co
je rozumnost, nářkem nad svým nevěděním: „Vidíš tedy (Horais oun), Kritio (ȏ Kritia), že já jsem se
již dávno právem bál (hȏs egȏ palai
eikotȏs ededoikȇ) a
spravedlivě jsem obviňoval sám sebe (kai
dikaiȏs emauton ȇitiȏmȇn), že
nezkoumám o rozumnosti nijak vhodně (hoti
ouden chrȇston peri sȏphrosunȇs skopȏ;)? Vždyť snad by se nám nebylo objevilo
neprospěšným to, o čem se uznává, že je ze všech věcí nejkrásnější (ou gar an pou ho ge kalliston pantȏn
homologeitai einai, touto hȇmin anȏpheles ephanȇ), kdyby ze mne byl nějaký prospěch pro
dobré hledání (ei ti emou ophelos ȇn pros
to kalȏs zȇtein, 175a9-b2).“
***
Tu stojí za pozornost, že Platon mluví o dobru v Ústavě podobně jako v Charmidu: „Idea dobra (hȇ tou agathou idea) je tou
největší naukou (megiston mathȇma),
jejímž použitím se věci spravedlivé a ostatní věci stávají užitečnými a
prospěšnými (hȇi dȇ kai
diakia kai t’alla proschrȇsamena chrȇsima kai
ȏphelima gignetai) … bez
této (aneu ge tautȇs), ať
bychom ostatní věci znali jakkoli dobře (ei
hoti malista t’alla epistaimetha), nic by nám to neprospělo (ouden hȇmin ophelos, 505a2-7).“
***
Ve Faidru Platon
přirovnává filozofa k rozumnému rolníkovi (ho noun echȏn geȏrgos) a táže se, zda
tento, „když má semena, na kterých mu záleží (hȏn spermatȏn kȇdoito) a
z kterých by chtěl mít úrodu (kai
enkarpa bouloito genesthai), vážně je zasévá v létě do Adonidových
zahrad (potera spoudȇi an
therous eis Adȏnidos kȇpous arȏn) a má radost (chairoi), když vidí (theȏrȏn), že se ty
zahrady již v osmi dnech stávají krásnými (kalous en hȇmeraisin oktȏ
gignomenous), či koná tyto věci, když je dělá, jen jako hru a pro
oslavení svátku (ȇ tauta men dȇ paidias
te kai heortȇs charin drȏiȇ an, hote
kai poioi), kdežto semena, o která má vážný zájem (eph‘ hois de espoudaken), zasije podle
pravidel rolnického umění do příslušné půdy (tȇi geȏrgikȇi chrȏmenos an technȇi,
speiras eis to prosȇkon) a je spokojen
(agapȏiȇ an), když jeho
setba uzraje v osmém měsíci (en ogdoȏi mȇni hosa
espeiren telos labonta)? … A o tom (Ton de), kdo má vědění o věcech spravedlivých, krásných a dobrých (dikaiȏn te kai kalȏn kai
agathȏn epistȇmas echonta), si máme
myslit, že má méně porozumění pro svá semena než ten rolník (tou geȏrgou phȏmen hȇtton noun echein eis ta heautou
spermata;)? … Nebude je tedy vážně psát do vody (ouk ara spoudȇi auta
en hudati grapsei melani), rozsévaje je černí a třtinou s výklady
(speirȏn dia kalamou meta logȏn), které
nejsou schopny samy sobě slovem pomáhati (adunatȏn men
hautois logȏi boȇthein) a nejsou
schopny náležitě poučiti o pravdě (adunatȏn de
hikanȏs t‘alȇthȇ didaxai). (276b1-c9)
***
Novotný poznamenává: „Jednou ze složek Adonidových svátků
byly tzv. Adonidovy zahrady. Do nádob nebo do střepů naplněných hlínou byly
nasety rychle klíčící rostliny, zejména fenykl a locika, a ‚zahrádky‘ takto
vyrostlé byly nošeny na střechy domů a pak házeny do vody. – ‚Psát do vody‘ je příslovečné rčení o marné
činnosti, srv. ‚mluviti do větru‘.“
***
Vážná filozofická práce náleží slovu mluvenému (logos), které je“ živé a oduševněné“ (zȏnta kai empsuchon, 276a8)
a „které se ve spojení s věděním (hos
met epistȇmȇs) píše do duše
učícího se člověka (graphetai en tȇi tou
manthanontos psuchȇi, Faidros 276a5-6; překlad z Faidru F. Novotný)“
