2 Platonův třetí dialog (pod zorným úhlem Parmenidu)

V Hippiu Větším zve Hippias Sokrata na překrásně vypracovanou přednášku (pankalȏs logos sunkeimenos, 286a5-6) „o krásných činnostech“ (peri epitȇdeumatȏn kalȏn, 286a3-4) a „překrásných zásadách“ (nomima pankala, 286b4). Sokrates slibuje, že přijde, „dá-li bůh“, teď však mu chce položit jen malou otázku, kterou ho nedávno ‚kdosi‘ (tis, 286c5) uvedl do rozpaků, otázku „co je krásno?“ (ti esti to kalon; 286d1-2): „A pouč mě dostatečně (kai me didaxon hikanȏs), co je samo krásno (auto to kalon hoti esti 286d8) … vždyť je to asi jen malá vědomost (smikron pou tout‘ an eiȇ mathȇma) mezi těmi mnohými, které ty máš (hȏn su tȏn pollȏn epistasai, 286e3-4)“. – Hippias: „Ovšem že malá, při Diovi (Smikron mentoi nȇ Di‘), Sokrate (ȏ Sȏkrates), a abych tak řekl nicotná (kai oudenos axion, hȏs epos eipein, 286e5-6) … já bych tě naučil odpovědět na mnohem těžší otázky (kai polu toutou chalepȏtera an apokrinasthai egȏ se didaxaimi (287b1-2)“. Sokrates mu tedy položí otázky, které by mu ten nejmenovaný ‚kdosi‘ položil, když by si jeho přednášku o krásných činnostech vyslechl: „Neotázal by se tě na nic jiného dříve (eroit‘ an ou peri allou proteron), nežli na krásno (ȇ peri tou kalou) – má už takový zvyk (ethos gar ti tout‘ echei) – a řekl by (kai eipoi an): ‚Hoste z Élidy (Ȏ xene Ȇleie), nejsou spravedliví spravedliví spravedlností (ar‘ ou dikaiosunȇi dikaioi eisin hoi dikaioi;)?‘ Nuže odpověz (apokrinai dȇ) Hippio (ȏ Hippia), jako by se on tázal (hȏs ekeinou erȏtȏntos).“ – Hippias: „Odpovím (apokrinoumai), že spravedlností (hoti dikaiosunȇi).“ – S.: „Toto tedy, spravedlnost, jest něco? (okoun esti ti touto, hȇ dikaiosunȇ;)“ – H. „Ovšemže“ (Panu men oun). (287b8-c5; překlad z Platona je v tomto příspěvku od F. Novotného.)

Sokrates právě řekl, že onen ‚kdosi‘, kdo Sokrata nedávno uvedl do rozpaků otázkou „co je krásno?“, by se po vyslechnutí Hippiovy přednášky o krásných věcech nejprve zeptal na krásno. Jeho první otázka se však týče spravedlnosti; otázka „co je krásno?“ si vyžaduje jistou přípravu.

Každý ze soudobých čtenářů, pro které Platon psal, by se v této chvíli dovtípil, že onen ‚kdosi‘, jehož otázky tu Sokrates Hippiovi klade, není nikdo jiný než Sokrates sám, protože ten měl ve zvyku takto se tázat. Navíc pak se lze domnívat, že měl Sokrates ve zvyku v rozhovorech takto rozdvojovat nejen sama sebe, ale že humorně rozdvojoval i své společníky. Tak když se Faidros ve Faidru zdráhá Sokratovi přednést řeč o lásce, kterou mu Lysias ráno četl, Sokrates řekne: „Faidre (Ȏ Phaidre), jestliže já neznám Faidra (ei egȏ Phaidron agnoȏ), zapomněl jsem i sám o sobě, kdo jsem (kai emautou epilelȇsmai). Ale není pravda ani to ani to (alla gar oudetera esti toutȏn); dobře vím (eu oida), že Faidros, poslouchaje řeč Lysiovu (hoti Lusiou logon akouȏn ekeinos), nevyslechl ji jen jednou (ou monon hapax ȇkousen), nýbrž mnohokrát opět a opět ho vybízel (alla pollakis epanalambanȏn ekeleue), aby mu ji opakoval (hoi legein), a ten mu ochotně vyhovoval (ho de epeitheto prothumȏs) … Ubíral se za hradby (eporeueto d‘ exȏ teichous), aby si ji v mysli opakoval (hina meletȏiȇ). Tu potkal člověka (apantȇsas de tȏi), který stůně touhou poslouchat řeči (nosounti peri logȏn akoȇn); když ho tak uviděl (idȏn men idȏn), zaradoval se (hȇsthȇ), že bude mít (hoti hexoi) společníka v korybantském vytržení (ton sunkorubantiȏnta), a vybízel ho, aby s ním šel dále (kai proagein ekeleue). Když ho však ten milovník řečí žádal, aby mluvil (deomenou de legein tou tȏn logȏn erastou), zdráhal se (ethrupteto), jako by se mu nechtělo mluvit (hȏs dȇ ouk epithumȏn legein); ale nakonec (teleutȏn de) hodlal svou řeč vnutit násilím, i kdyby nikdo nechtěl poslouchat dobrovolně (kai ei mȇ tis hekȏn akouoi biai erein). Nuže ty (su oun), Faidre (ȏ Phaidre), ho požádej (autou deȇthȇti), aby dělal již nyní, co již brzy udělá (hoper tacha pantȏs poiȇsei nun ȇdȇ poiein).“ (228a-c)

Vraťme se však k Hippiu Většímu. Sokrates pokračuje v tázání svého uštěpačného ‚kohosi‘, jehož otázky Hippiovi zprostředkuje: „Tedy i moudří jsou moudří moudrostí (Oukoun kai sophiai hoi sophoi eisi sophoi) a všechny dobré věci jsou dobré dobrem (kai tȏi agathȏi panta t’agatha agatha;)?“ – Hippias: „Jak by ne (Pȏs d’ou;)?“ – S.: „Tím, co něco jest (Ousi ge tisi toutois); vždyť přece ne tím, co není (ou gar dȇpou mȇ ousi ge).“ – H.: „Jistě že tím, co jest (Ousi mentoi).“ – S.: „Zdalipak tedy také všechny krásné věci nejsou krásné krásnem (Ar‘ oun ou kai ta kala panta tȏi kalȏi esti kala;)?“ – H.: „Ano (Nai), krásnem (tȏi kalȏi).“ – S.: „Které něco jest (Onti ge tini toutȏi;)?“ – H.: Které jest (Onti); jak jinak (alla ti gar mellei;)?“ – S.: „Pověz tedy (Eipe dȇ), hoste (ȏ xene),“ řekne, „co jest (ti esti) toto krásno (touto to kalon;)?“ (287c5-d3)

V dalším Sokrates bude Hippiovi tlumočit námitky onoho ‚kohosi‘, s nimiž má své zkušenosti (schedon gar ti empeiros eimi tȏn antilȇpseȏn, 287a5-6); právě položené otázky kladl pokoušeje se stát co nejvíce oním ‚kýmsi‘ (hoti malista ekeinos genomenos, 287b5). Tato Sokratova slova je třeba vidět ve světle Platonova Parmenidu, kde velice mladý (sphodra neos, 127c5) Sokrates kladl podobné otázky filozofu Zenonovi: „Neuznáváš (Ou nomizeis), že jest sama o sobě (einai auto kath‘ hauto) jakási idea podobnosti (eidos ti homoiotȇtos), a proti takové zase (kai tȏi toioutȏi au) něco jiného opačného (allo ti enantion), totiž nepodobnost (ho esti anomoion)? A že v této dvojici (toutoin de duoin ontoin) máme podíl i já i ty i všechno ostatní, čemu říkáme mnohé (kai eme kai se kai t’alla ha dȇ polla kaloumen metalambanein;)? a že ty věci (kai ta men), které mají podíl v podobnosti (tȇs homoiotȇtos metalambanonta) stávají se tím a potud, pokud v ní mají podíl, podobnými (homoia gignesthai tautȇi te kai kata tosouton hoson an metalambanȇi), ty však (ta de), které mají podíl v nepodobnosti (tȇs anomoiotȇtos) nepodobnými (anomoia), a ty (ta de), které mají podíl v jednom i druhém (amphoterȏn), že se stávají obojakými (amphotera;)?“ (128e6-129a6)

Parmenides se Sokrata táže: „To jsi ty sám učinil toto rozlišení (autos su houtȏ diȇirȇsai), o kterém mluvíš (hȏs legeis), že zvlášť kladeš to, čemu říkáš ideje samy o sobě (chȏris men eidȇ auta atta), a zvlášť zase věci, které v nich mají účast (chȏris de ta toutȏn au metechonta) … jako že je nějaká samostatná idea spravedlnosti (hoion dikaiou ti eidos auto kath‘ hauto) a krásna (kai kalou) a dobra (kai agathou) a všech takových pojmů (kai pantȏn au tȏn toioutȏn;)?“ – Sokrates: „Ano (Nai).“ (130b1-10)

Parmenides Sokratovy ideje podrobí kritice, s níž si tento neví rady, a skončí tím, že „jestliže zase někdo nepřipustí, že jsou ideje jsoucen (ei ge tis dȇ au mȇ easei eidȇ tȏn ontȏn einai), hledě na všechny nesnáze právě ukázané a na jiné takové (eis panta ta nundȇ kai alla toiauta apoblepsas), a nestanoví zvláštní ideu každé jednotlivé věci (mȇde ti horieitai eidos henos hekastou): tu ani nebude mít, kam by obrátil své myšlení (oude hopoi trepsei tȇn dianoian hexei), když nepřipustí (mȇ eȏn), aby byla idea každého ze jsoucen stále táž (idean tȏn ontȏn hekastou tȇn autȇn aei einai), a takto docela zničí působnost dialektiky (kai houtȏs tȇn tou dialegesthai dunamin pantapasi diaphtherei). Něco takového jsi jistě, jak se mi zdá, sám pocítil ještě lépe (tou toioutou men oun moi dokeis kai mallon ȇisthȇsthai).“ – Sokrates: „Máš pravdu (Alȇthȇ legeis).“ – Parmenides: „Co tedy uděláš s filozofií (Ti oun poiȇseis philosophias peri;)? Kam se obrátíš (pȇi trepsȇi), když jsou tyto věci nerozřešeny (agnooumenȏn toutȏn;)?“ – Sokrates: „To, myslím, prozatím ještě dobře nevidím (Ou panu moi dokȏ kathoran en ge tȏi paronti).“ (135b5-c7)

Parmenides tak nechal mladého Sokrata v situaci, kdy nemohl poznání postavit ani na svém náhledu idejí, ani na jejich zamítnutí. Co Sokratovi zbylo, byla sebereflexe filozofa vědomého si svého nevědění a hledajícího. V této situaci Sokrata nalézáme na konci Hippiu Většího, kdy syn Sophroniskův (298b11) „který mě stále posuzuje a vyvrací (ton aei me elenchontos). Vždyť je mi rodem velmi blízký (kai gar moi tunchanei engutata genous ȏn) a bydlí v témže domě (kai en tȏi autȏi oikȏn); když tedy přijdu domů do svého bytu (epeidan oun eiselthȏ oikade eis emautou) … táže se mne (erȏtai), zdali se nestydím (ei ouk aischunomai), že se opovažuji (tolmȏn) rozmlouvat o krásných věcech (peri kalȏn epitȇdeumatȏn dialegesthai), když jsem stran krásna tak zřejmě usvědčován (houtȏ phanerȏs exelenchomenos peri tou kalou), že o něm ani nevím, co to je (hoti oud‘ auto touto hoti pote estin oida). Praví: ‚A přece jak budeš ty vědět („Kaitoi pȏs su eisȇi“, phȇsin), zdali kdo krásně provedl řeč nebo kterýkoli jiný výkon či ne („ȇ logon hostis kalȏs katestȇsato ȇ mȇ, ȇ allȇn praxin hȇntinoun) když neznáš krásno (to kalon agnoȏn;)? A když jsi v takovém stavu (kai hopote houtȏ diakeisai), myslíš, že je pro tebe lepší spíše žít nežli být mrtev (oiei soi kreitton einai zȇn mallon ȇ tethnanai; 304d2-e3)?‘ … Ale snad je nutné (alla gar isȏs anankaion) snášet tyto všechny výtky (hupomenein tauta panta) … zdá se mi totiž, že vím, co míní přísloví ‚krásné věci jsou nesnadné‘ (tȇn gar paroimian hoti pote legei, to „Chalepa ta kala,“ dokȏ moi eidenai, 304e5-9).“

Platonův Parmenides nám umožňuje hlubší čtení jeho třetího dialogu. Parmenides je pozdní dialog; znamená to, že se Platon k stáru rozhodl postavit Sokrata v Hippiu Větším do nového světla? Podívejme se, jak Parmenides otevírá. Vypravěčem je Kefalos z Klazomen, řeckého města v Malé Asii, dnešním Turecku: „Když jsme přišli z domu z Klazomen do Athén (Epeidȇ oikothen ek Klazomenȏn aphikometha), potkali jsme na náměstí (kat‘ agoran enetuchomen) Adeimanta a Glaukona (Adeimantȏi kai Glaukȏni). A Adeimantos chopiv mě za ruku (kai mou labomenos tȇs cheiros ho Adeimantos) řekl: ‚Buď zdráv („Chair‘“, ephȇ), Kefale („ȏ Kephale), a jestliže u nás něco potřebuješ (kai ei tou deȇi tȏn tȇide), v čem bychom ti mohli pomoci (hȏn hȇmeis dunatoi), řekni (phraze“).‘ Však právě proto jsem tu, odpověděl jsem (Alla men dȇ, eipon egȏ, pareimi ge ep‘ auto touto), abych vás o něco požádal (deȇsomenos humȏn) … Jak se jmenoval váš bratr, syn vaší matky (Tȏi adelphȏi tȏi humȏn tȏi homomȇtriȏi, ti ȇn onoma;)? Nemohu si totiž vzpomenout (ou gar memnȇmai). Byl to asi ještě chlapec (pais de pou ȇn), když jsem sem poprvé přišel z Klazomen (hote to proteron epedȇmȇsa deuro ek Klazomenȏn), a od té doby je to už dávno (polus de ȇdȇ chronos ex ekeinou) … Adeimantos: „Antifon (Antiphȏn), ale proč to chceš vědět (alla ti malista punthanȇi)?“ Kefalos: „Tito zde jsou moji krajané (Hoide politai t‘ emoi eisi), velmi se zajímají o filozofii (mala philosophoi) a slyšeli (akȇkoasi te), že se tento Antifon (hoti houtos ho Antiphȏn) mnoho stýkal s jakýmsi Pythodorem, žákem Zenonovým (Puthodȏri tini Zȇnȏnos hetairȏi polla entetuchȇke), a že umí nazpaměť rozmluvu, kterou kdysi vespolek měli Sokrates a Zenon a Parmenides, neboť ji mnohokrát slyšel od Pythodora (kai tous logous, hous pote Sȏkratȇs kai Zȇnȏn kai Parmenidȇs dielechthȇsan, pollakis akousas tou Puthodȏrou apomnȇmoneuei).“ – Adeimantos: „To máš pravdu (Alȇthȇ legeis)“ – Kefalos: „Nuže, tu si žádáme vyposlechnout (Toutȏn toinun deometha diakousai).“ – Adeimantos: „Však to není nesnadné (Alla ou chalepon); jako mladíček se v ní totiž velmi dobře procvičil (meirakion gar ȏn autous eu mala diemeletȇsen), kdežto nyní se po příkladě svého děda a soujmenovce (epei nun ge kata ton pappon te kai homȏnumon) většinou věnuje koním (pros hippikȇi ta polla diatribei). Ale je-li to vaše žádost (all‘ ei dei), pojďme k němu (iȏmen par‘ auton); právě totiž odešel odsud domů (arti gar enthende oikade oichetai) a bydlí blízko (oikei de engus) v Melitě (en Melitȇi).“ – Kefalos: „Po této řeči (Tauta eipontes) jsme šli (ebadizomen) a zastali jsme (kai katelabomen) Antifona (ton Antiphȏna) doma (oikoi), dával kováři spravit jakousi uzdu (chalinon tina chalkei ekdidonta skeuasai); když pak s ním byl hotov (epeidȇ de ekeinou apȇllagȇ) a bratří (hoi te adelphoi) mu řekli (elegon autȏi), proč jsme přišli (hȏn heneka pareimen), poznal mě (anegnȏrisen te me) z mého dřívějšího pobytu v Athénách (ek tȇs proteras epidȇmias) a vítal se se mnou (kai me ȇspazeto); a když jsme ho prosili (kai deomenȏn hȇmȏn), aby vypověděl tu rozmluvu (dielthein tous logous), nejprve váhal (to men prȏton ȏknei) – těžká je to prý věc (polu gar ephȇ ergon einai) – avšak potom vypravoval (epeita mentoi diȇgeito).“ (126a1-127a7)

Platon si mohl být jist, že ti, kterým dal do ruky svůj třetí dialog, byli s Antifonovým výkladem obeznámeni. Novotný poznamenává: „Adeimantos a Glaukon, uvedení také v Ústavě, byli synové Aristona a Periktiony, bratři Platonovi.“ K tomu jen dodám, že na Adeimanta se Sokrates ve své obhajobě před soudem odvolával (Obrana Sokrata 34a1), aby dosvědčil, zda jeho bratru Platonovi „kdy něco špatného poradil“ (egȏ kakon pȏpote ti synebouleusa, 33d3).

***

Dialog Parmenides je platonskými badateli považován za fikci. Potížemi, do nichž se tak interpreti tohoto dialogu dostali, se zabývám v stati ‚Platonova obrana idejí v dialogu Parmenides‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce /www.juliustomin.org/.

S Platonem do dalších let

Každý den ráno dělám rozcvičku a pak si dám koupel s důkladnou masáží. Ta půl hodinka rozcvičky, pak dobrá další půlhodina/tři čtvrtě hodiny ve vaně jsou chvíle, v nichž se mi dobře přemýšlí. Poslední čtyři týdny se podstatně zlepšila moje zdravotní situace a tak před sebou vidím perspektivu nějakých pěti, možná deseti let, které chci strávit spolu s Platonem.

To zdravotní zlepšení musím vysvětlit. Před nějakými dvěma lety se moje zdravotní situace začala zhoršovat; musil jsem zkrátit své procházky, zkrátit své projížďky na kole, proměňovat ranní rozcvičku v jakousi stínohru rozcvičky. Když jsem byl v květnu v Praze, poprvé jsem si netroufnul vyšlápnout ani na Hrad ani Petřín, jen jsem se trochu motal po Starém Městě. Mezi tím se v zdravotnickém středisku, kam chodím, vystřídali tři doktoři, každý mé stížnosti na můj tělesný stav bral jako normální stárnutí – prý jsem na tom na svá leta tělesně neobvykle dobře. V krevním obraze mi nicméně zjistili zvýšený cholesterol: „máte dvacetiprocentní perspektivu infarktu do deseti let“. Doktorka navrhovala statiny, já však nic takového nechtěl. Tak jsem zahájil drastickou dietu – žádná vejce, mléko, jogurt a tvaroh bez tuku, žádné máslo, po několik týdnů jsem se cítil jak znovuzrozený, pak však to šlo zase se mnou fyzicky dolů. Když jsem si po půl roce nechal udělat novou krevní zkoušku, cholesterol jsem podstatně snížil, zároveň jsem však drasticky snížil dobrý cholesterol, takže celkový výsledek byl horší než lepší. Tak jsem se podíval na internet, a tam jsem se dověděl, že bych měl do svého jídelníčku zařadit extra virgin olive oil. To jsem udělal, ale moje zažívací soustava si s tím zřejmě dlouho nevěděla rady – jak člověk není zrovna nejmladší, a ten půlrok prostý všeho tuku – týden co týden jsem trpěl řídkou stolicí, až mě napadlo podívat se na internet, jestli to není symptomem rakoviny střev. Protože je mezi symptomy na prvním místě, s mou doktorkou jsme se dohodli na kolonoskopii; ta dopadla dobře. Stolice se mi pak poněkud zlepšila, tělesně jsem však šel pomalu ale jistě pořád dolů. Když jsem si pak po půl roce nechal udělat další krevní zkoušku, poměr mezi dobrým a špatným cholesterolem pořád stejně špatný. Doktor zmínil statiny, souhlasil však se mnou, když jsem řek, že ničím takovým svůj organismus zatěžovat nechci. To bylo v pátek, před více než čtyřmi týdny. Když jsem přišel domů, znovu jsem se podíval na internet. Tam je obrázek, který ukazuje, jak se ten špatný cholesterol usazuje na stěnách krevních cév. Během těchto prázdnin chci vzít svého syna, kterému je šestnáct, na den nebo dva do Oxfordu. Tu jsem si však uvědomoval, že s tím, jak na tom jsem, i jen procházka Oxfordem od jedné College ke druhé pro mě bude problém. A tak jsem si řek, co když to je všechno se mnou tělesně špatně prostě proto, že špatným cholestelorem zaneřáděné krevní cévy mé svalstvo pořádně nevyživují. S těžkým srdcem jsem v pondělí šel znovu za doktorem, vysvětlil jsem mu, co si od statinů slibuji a o statiny jsem požádal. Doktor mi statiny (nejnižší dávku) předepsal: „Nedělejte si však žádné velké naděje!“ Když jsem si předepsané statiny v lékárně vyzvedl a přečetl si veškeré možné vedlejší účinky, udělalo se mi z toho mdlo. Nicméně jsem si večer pilulku statinu vzal. Pátého dne jsem začal pozorovat podstatné tělesné zlepšení. Protože jsem vycházel z toho, že mé svalstvo a ostatní mé tělesné orgány začínají být normálně prokrvované, uvědomil jsem si, že je důležité, abych opět svou ranní rozcvičku začal zvýrazňovat, abych své procházky a své projížďky na kole prodlužoval, a půlhodinky intenzívního plavání v místním bazénu učinil pravidlem třikrát týdně. – A tak se mi objevila jako reálná perspektiva dalších pěti, deseti let s Platonem.

V posledních několika měsících jsem se na svém blogu zabýval Platonovým Faidrem a Charmidem, tedy jeho prvním a druhým dialogem. Včera jsem dal na svůj blog první příspěvek k tématu ‚Platonův třetí dialog‘. A jak jsem dnes dělal tu svou ranní rozcvičku a pak svou masáž ve vaně, před očima mi procházely Platonovy dialogy, tak jak následují po Faidru, Charmidu, a Hippiu Větším. Nic lepšího si pro sebe na leta příští nedovedu představit než na svém blogu těmito dialogy procházet.

Posledních několik měsíců jsem ve svých příspěvcích vynechal řecké stínování českého překladu pasáží, které jsem nahlížel, protože jsem doufal, že by se mohli u nás najít lidé, kteří starořečtinu neovládají, mohli by však se zájmem mé úsilí o pochopení Platona sledovat, kdyby jim v tom ta přemíra řečtiny nevadila. Moje statistika, pokud je správná, mi však ukazuje, že těch, kdo se z Česka na můj blog kdy podívají, je pramálo. Nadto cítím, že bez toho stínování českého překladu řeckým originálem se čeština staví mezi mne a Platona. A protože tu jde v první řadě o mě – normální možnost komunikace s českými zájemci o Platona mi byla dávno vzata, vlastně od roku 1980 – kdy tedy jde o to, aby mé denní úsilí o pochopení Platona bylo co nejintenzívnější a nejautentičtější, rozhodl jsem se opět vrátit k tomu, abych každý český citát z Platona (Xenofonta, Aristotela …) stínoval řeckým originálem. To, co Platon říká ve své řečtině překladatel musí přeložit tak, aby to dávalo smysl v češtině. V bezprostřední konfrontaci s originálem, větu po větě, kdy jde vždy o to, abych českou větu rozdělil na smysluplné celky v souladu s odpovídajícími smysluplnými celky v originále, tu český překlad umožňuje hlubší pochopení řeckého originálu. Protože mi jde o to, abych Platona pochopil v časovém sledu jeho dialogů, tu je podstatné abych zasadil každý jeho dialog co nejhlouběji do svého podvědomí v jeho originálním znění. A pokud se najde někdo, kdo se bud chtít na mé podání Platona podívat, ačkoliv starořečtinu neovládá, tu není problém si řecký originál vyznačený kurzivou a oddělený závorkami prostě z textu vymazat.

Tady v Anglii mám pro práci ideální podmínky. Jen jedno mi chybí, možnost si o Platonovi popovídat s lidmi, které by zajímalo, co jim o něm mohu říci. Kdybych mohl příspěvky na svém blogu spojit s dvou-tříhodinovým seminářem jednou týdně, to by bylo ideální. O tom však mohu jen snít.

1 Platonův třetí dialog

V ‚Platonově prvním dialogu‘ (k otevření na mé webové stránce) jsem uvedl důvody, na jejichž podkladě nahlížím Faidros jako Platonův dialog první, psaný v posledních měsících války Peloponéské, a dialog Charmides jako dialog druhý, psaný v prvním období vlády třiceti, která byla ustavena krátce po kapitulaci Athén. Toto datování umožňuje vidět tyto dva dialogy pod zorným úhlem Platonova autobiografického Sedmého listu. Faidros byl napsán v době, kdy touha mladého Platona být politicky činným byla nejsilnější; tomu odpovídá jeho pokus postavit ve Faidru řečnické umění, které v demokratických Athénách bylo klíčem k úspěchu v politice, na filozoficky fundované základy. Charmides byl napsán ve dnech, kdy Platon aristokratickou vládu třiceti uvítal s nadějí na politickou obrodu. Tento dialog nám umožňuje pochopit, proč Platon hned neodpověděl na výzvu jeho příbuzných a známých, kteří se vlády třiceti účastnili, aby se k nim připojil. Platon si zřejmě dobře uvědomoval, že k tomu, aby nová vláda ‚spravovala obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání‘ (Sedmý list 324d, v tomto příspěvku je překlad pasáží z Platona od F. Novotného), k tomu je potřebí, aby se do tohoto úsilí zapojil Sokrates; o to mu v Charmidu jde.

Platon v Sedmém listu píše, že se vládě třiceti podařilo v krátké době proměnit předchozí a opovrhovanou demokracii ve zlato v porovnání se zločiny, kterých se dopouštěli: „pocítil jsem odpor a odvrátil jsem se od tehdejších špatností. Ale za nedlouhý čas padla vláda třicítky a spolu celá tehdejší ústava; a tu opět – sice už méně prudce, ale přece – mě táhla touha po veřejné a politické činnosti“ (325a). Z těchto slov vyplývá, že v poslední měsících vlády třiceti se Platon dočasně od myšlenky na politickou činnost odvrátil. Podle mého soudu se tento Platonův dočasný odklon od politiky zrcadlí v dialogu zvaném Hippiasi Větší. Tímto dialogem jako Platonovým dialogem třetím se budu nyní zabývat.

Představitelem politicky angažovaného činitele je sofista Hippias. Sokrates dialog otevírá slovy „Aj, krásný a moudrý Hippias! Jak dávno jsi už nezavítal k nám do Athén.“ – Hippias: „Vždyť nemám kdy, Sokrate. Neboť Élis („hlavní město stejnojmenné krajiny v západní části Peloponésu, vlast Hippiova“ poznamenává F. Novotný), kdykoli potřebuje něco vyřídit s některou z obcí, pokaždé se obrací ke mně prvnímu, volíc mě za vyslance, protože mě pokládá za nejschopnějšího soudce a zvěstovatele řečí, které jsou vzkazovány od jednotlivých obcí. Tu jsem šel mnohokrát jako vyslanec také do jiných obcí, ale nejčastěji, a to ve velmi mnohých a velmi důležitých věcech, do Lakedaimonu [tj. do Sparty].“ – Sokrates: „Něco takového, Hippio, to věru je být mužem vpravdě moudrým a dokonalým. Neboť ty jsi v soukromém životě schopen brát od mladých lidí velké peníze a ještě víc jim prospívat, než jakou hodnotu má to, co dostáváš, a také ve veřejném životě jsi schopen prokazovat dobré služby své obci, jak má dělat ten, kdo chce být mezi lidmi ne v nevážnosti, nýbrž v dobré pověsti. Avšak co je asi příčinou, Hippio, že ti staří, kteří mají veliké jméno pro moudrost, Pittakos, Bias, mužové jako Thalés Milétský [Novotný: „Všichni tři se počítají mezi tzv. sedm mudrců.“] a také ještě později až po Anaxagoru, že se buď všichni nebo většina jich, jak patrno, zdržovali politické činnosti?“ – Hippias: „Co jiného myslíš, Sokrate, nežli to, že byli slabí a neschopni stačiti rozumem k obému, i k veřejným věcem i k soukromým?“ (281a-d, překlad pasáží z Hippia Většího F. Novotný).

V rozhovoru, který se dále rozvíjí, Sokrates se stupňovanou ironií akcentuje Hippiovo sebevědomí, založené na tom, jak mnoho peněz si svou činností vydělá. Na dosvědčení toho, že ta starší generace pěstitelů moudrosti se nemohla rovnat té mladší generaci sofistů, Sokrates připomíná Gorgiu, který přišel do Athén jako poslanec z Leontinu „jakožto nejzpůsobilejší z Leontiňanů k politickým úkolům, a i ve shromáždění lidu se ukázal výborným řečníkem i v soukromí konáním přednášek a vyučováním mládeže si vydělával a odnesl z této naší obce mnoho peněz. A jestliže chceš jiný příklad, takový Prodikos, můj přítel, i jindy mnohokrát sem přišel úředně, avšak když přišel nedávno úředně z Keu, velmi se vyznamenal svou řečí v radě a také za soukromé přednášky a vyučování mladých lidí dostal úžasné peníze. Avšak z oněch starých žádný nikdy neuznal za vhodné brát peněžitou odměnu ani mezi všelikými lidmi přednášet ukázky své moudrosti; tak byli prostomyslní a neměli tušení, jakou cenu mají peníze. Ale z těch dvou každý si vydělal svou moudrostí více peněz než jiný odborný pracovník kterýmkoli uměním; a ještě dříve před nimi Protagoras.“ (282b-d).

Zmínka o Protagorovi Hippiia podnítí k tomu, aby vykládal, jak když byl on i Protagoras na Sicilii, tu on, mnohem mladší, si v krátké době vydělal mnohem víc než sto padesát min, a z malé osady, Inyka, si vydělal více než dvacet min. S odvoláním na Hippiovo úvodní sdělení, že byl nejčastěji svou obcí vysílán do Sparty (tj. do Lakedaimonu), Sokrates podotkne, že si jistě vydělal nejvíce peněz v Lakedaimonu. Když Hippias přizná, že si ze Sparty nikdy neodnesl nic, tu se rozvine diskuse, z níž uvedu aspoň několik momentů.

Sokrates: „Zdalipak jsi tedy nebyl s to přesvědčit mladé lidi v Lakedaimonu, že by učením u tebe udělali větší pokroky v zdatnosti nežli u svých, či jsi nedovedl přesvědčit jejich otce, že je mají spíše odevzdávat tobě, než aby se jimi sami zabývali, ač jestliže o své syny nějak pečují? Vždyť přece snad si nelze myslit, že nepřáli svým synům, aby se stali co nejlepšími.“ – Hippias: „Já nemyslím, že jim to nepřáli.“ – S.: „Avšak Lakedaimon je přece spořádaná obec (eunomos) ... A v spořádaných obcích má největší cenu zdatnost (aretȇ) … A ty nejlépe z lidí ji umíš podávat jinému.“ – H.: „Ba mnohem nejlépe, Sokrate.“ … S.: „Kdo však dovede podávat nauky nejcennější pro zdatnost (eis aretȇn), nebude snad v největší vážnosti a nevydělá si nejvíce v Lakedaimonu?“ … H.: „Vždyť u Lakedaimoňanů, Sokrate, není národní zvyklostí hýbati zákony (kinein tous nomous) ani vychovávat syny proti obvyklým řádům.“ – S.: „Jak pravíš? U Lakedaimoňanů není národní zvyklostí jednat správně, nýbrž chybovat?“ – H.: „To bych já neřekl, Sokrate.“ – S.: „Nuže nejednali by správně, kdyby vychovávali svou mládež lépe a ne hůře?“ – H.: „Správně; ale vychovávat cizí vychovávací soustavou není u nich zákonné (ou nomimon).“ … S.: „O zákonu (Nomon) soudíš, Hippio, že je pro obec škodou či prospěchem?“ – H.: „Dává se, myslím, za účelem prospěchu, avšak někdy i škodí, jestliže je zákon (nomos) špatně dán.“ – S.: „Což pak zákonodárci nedávají zákon (ton nomon) jakožto největší dobro (agathon megiston) pro obec? A není snad bez něho obci nemožno spořádaně (meta eunomias) žít (oikein)? … Kdykoli se tedy ti, kteří se pokoušejí dávat zákony (hoi epicheirountes nomous tithenai), chybí dobra (agathou hamartȏsin), chybili se zákonitostí (nomimou) a zákona (kai nomou) (283e-284d) … Jednají tedy Lakedaimoňané proti zákonům (paranomousin), když ti nedávají peníze a nesvěřují ti své syny … Nalézáme tedy, příteli, Lakóny přestupníky zákonů (paranomous), a to ve věcech velmi důležitých, Lakóny, kteří se zdají nejzákonitějšími (nomimȏtatous).“ (285b)

Celý tento rozhovor soustředěný na Spartu (Lakedaimon) jakožto obec, v níž je zákon nejvíce ctěn a v němž jsou občané svých zákonů nejposlušnější, má svou důležitost jak z hlediska dramatického zasazení dialogu, tak především co se týče dějinné situace, v níž Platon dialog psal. Sokratova sžíravá ironie může tu mít svůj plný dopad pouze za předpokladu, že v době, kdy Platon dialog psal, Athéňané viděli Spartu jakožto vzor, obec nejspořádanější, kde občané zákony ctili a dodržovali; totéž musilo platit i o dramatické datu, do něhož Platon dialog zasazuje.  Dialog je dramaticky zasazen do let tzv. Nikiova míru mezi Athénami a Spartou, tedy 422-415 př.n.l. Aristofanova komedie Ptáci svědčí o tom, že v těch letech Sparta byla v Athénách předmětem obdivu: posel z Athén tu vykládá Pisthetairovi, že před jeho založením města v oblacích všichni v Athénách „byli zblázněni do Lakóňanů (elakȏnomanoun, 1281). Co se sepsání dialogu týká, tu připadá v úvahu krátké období po porážce Athén, které započalo tím, že se „navrátili vyhnanci a s velkou vervou začali bourat ochranné zdi (spojující přístav Pireus s Athénami) za zvuku flétnistek v domnění, že se ten den stal počátkem svobody pro Řecko“ (Xenofon, Hellenika II.ii.23). Athéňané měli tehdy obzvláště dobrý důvod, aby Spartu ctili a obdivovali. Když totiž došlo ke kapitulaci Athén, spojenci Sparty, zejména Korinťané a Thébané, požadovali, aby Athény byly zničeny: „Lakedaimoňané však trvali na tom, že nezotročí obec, která prokázala Řecku velké dobro v dobách největšího nebezpečenství, a s Athénami uzavřeli mírovou smlouvu.“ (Xenofon, Hellenika II.ii.19-20). Nadšení Spartou však nemělo dlouhého trvání. Když se Sparťané stali „vůdci celého Řecka“ (pasȇs tȇs Hellados prostatai, Xenophon, Hellenika III.i.3) a „veškeré řecké obce tehdy byly poslušny toho, co jim kterýkoli muž z Lakedaimonu přikázal“ (Xenophon, Hellenika III.i.3), ruku v ruce s tou mocí šlo její zneužívání, jak Xenofon píše v Anabasi (VI.vi.12, VII.i.2 – ii.6).

Sokratův důraz na to, že zákon je opravdovým zákonem pouze tehdy, je-li pro obec dobrem, je především aktuální a působivý, psal-li Platon tento dialog v závěrečných měsících vlády třiceti. Jak nás Xenofon informuje ve Vzpomínkách na Sokrata, Kritias, který byl za vlády třiceti spolu s Chariklem pověřen vyhotovením nových zákonů, stanovil zákon, podle něhož bylo zakázáno vyučovat řečnickému umění, který zaměřil proti Sokratovi (I.ii.31). Tito dva si Sokrata předvolali a ve jménu toho zákona mu zakázali mluvit s mladými lidmi. Když se Sokrates zeptal, koho má považovat za mladého člověka, Charikles odpověděl: „nediskutuj s nikým mladším třiceti let“ (I.ii.35). Tímto zákonem, takto interpretovaným, měl Sokrates zakázáno mluvit s Platonem, kterému bylo pětadvacet, a lze se domnívat, že Sokrates se s Platonem přestal stýkat, aby ho neuvedl v nebezpečí. Hippias Větší tu pak lze vidět jako dialog, ve kterém si Platon Sokrata vyvolal silou svého pera. Datování Hippia Většího má tedy podstatný význam pro to, jak dialog můžeme nazírat, a tu se je třeba ptát, zda pro datování, které navrhuji, tedy posledních několik měsíců vlády třiceti, lze říci něco víc.

Tu je třeba obrátit pozornost na slova, jimiž v Sedmém listu Platon vystihuje svůj dočasný odklon od touhy po politické činnosti: „pocítil jsem odpor (eduscherana te) a odvrátil jsem se (kai emauton epanȇgagon) od tehdejších špatností (apo tȏn tote kakȏn, SL 325a4-5)“. Sloveso epanȇgagon se skládá ze slovesa agȏ, jež znamená ‚vést‘ a dvou předpon: ana, která značí ‚vzhůru‘, ‚nahoru‘, a epi, která označuje místo, kam něco směřuje, kam je něco položeno, někdo veden. Emauton epanȇgagon tedy znamená: ‚pozvedl jsem sebe sama na‘ kde se tímto ‚na‘ pokouším reprodukovat Platonovo epi, ‚na místo‘ kam toto epi poukazuje. V Ústavě Platon používá termínu epanagȏgȇ, aby jím označil „vzestup (epanagȏgȇn) toho nejlepšího (tou beltistou) v duši (en psuchȇi) k náhledu toho nejlepšího mezi jsoucny (pros tén tou aristou en tois ousi thean, 532c5-6)“, tedy k náhledu Idejí. Na základě datování Faidru jako dialogu prvního je to „rovina pravdy“ (to alȇtheias pedion, 248b6), sídlo Idejí, kam se Platonova duše povznesla, když se odvrátil od tehdejších špatností. Pokusím se ukázat, že v Hippiovi Větším Platon zanechal stopu tohoto svého výstupu do říše Krásna samého, do říše Idejí.

Ve Faidru je to pozemská krása (kallos), která prostřednictvím lásky v duši milujícího evokuje pohled na Krásno samo (auto to kallos, 250e2), které jeho duše nahlížela před svým pádem a inkarnací, kdy její okřídlení mělo sílu „vést ji vzhůru“ (agein anȏ, 246d6) k Idejím. V Hippiu Větším se s pojmem krásy setkáváme hned v první větě, kterou Sokrates oslovuje Hippia: „Aj, krásný (kalos) a moudrý Hippias!“ Pak se pojem krásna objevuje jako superlativ příslovce ‚krásně‘. Když se totiž Hippias chlubí tím, že mladíci ve Spartě rádi naslouchají jeho vyprávění, Sokrates se dohaduje, že rádi poslouchají „to, co ty nejlépe (kallista) znáš, o hvězdách a o stavech oblohy“ (285b8). [Novotný tu Sokratovo kallista (‚nejkrásněji‘) překládá ‚nejlépe‘]. Hippias odpovídá, že ve Spartě mladí o nic takového nemají zájem: „Ještě nedávno jsem se tam vyznamenal, když jsem vykládal o krásných (kalȏn) činnostech … Mám o tom totiž překrásně (pankalȏs) složenou přednášku, i jinak (kai allȏs) dobře vypracovanou a zvláště ve výběru slov (kai tois onomasi) … jaké jsou krásné (kala) činnosti … překrásné (pankala) zásady.“ Tutéž přednášku že bude mít i v Athénách, i zve na ni Sokrata i jeho přátele. (286a-c)

Hippiova chvála jeho vlastní přednášky jako „i jinak (kai allȏs) dobře vypracované a zvláště ve výběru slov (kai tois onomasi)“ tu připomíná slova, jimiž Faidros vychvaluje ve Faidru Lysiovu řeč ku chvále sexu prostého lásky, kterou právě Sokratovi přečetl: „Nemyslíš, že je krásně pronesena (ouch huperphuȏs ta te alla), zvláště co se týče slovní stránky (kai tois onomasi eirȇsthai;)?“ Zde Novotného překlad zcela zakrývá slovní narážku, kterou tu Platon čtenáři připomíná Faidros.

Sokrates odpovídá: „Stane se to, dá-li bůh, Hippio. Avšak nyní mi odpověz na jistou malou otázku o té věci; neboť právě vhod (eis kalon, ‚krásně‘) jsi mi ji připomněl.“ Novotného ‚vhod‘ zní asi lépe, než kdyby byl Sokratova slova přeložil „pedanticky“: „Neboť jsi mi ji právě krásně připomněl“, nicméně tu Novotný ztrácí něco podstatného. Pojem krásného se tu v těchto přípravných pasážích objevuje znovu a znovu jen zdánlivě nahodile, ve skutečnosti tu Platon připravuje čtenářovu mysl k soustředění na pojem krásna samotného, který se tu dostane ke slovu a bude v dalším průběhu dialogu ideou dominantní.

Sokrates pokračuje: „Nedávno totiž, můj drahý, mě kdosi uvrhl do rozpaků, když jsem v jakýchsi řečech (en logois tisi) jedny věci haněl jako ošklivé a jiné věci vychvaloval jako krásné (kala) a on mi dal nějakou takovou otázku, a to velmi uštěpačně: ‚Odkud pak ty, Sokrate, víš, které věci jsou krásné (kala) a které ošklivé? Hleď, mohl bys říci, co je krásno (to kalon)?‘ A já jsem byl pro svou chabost na rozpacích a nedovedl jsem mu řádně odpovědět; odcházeje z té schůzky zlobil jsem se sám na sebe a dělal si výčitky a vyhrožoval jsem, že jakmile se setkám s někým z vás moudrých mužů, poslechnu si vás, naučím se, procvičím se a půjdu zpět k tomu tazateli, abych se dal znovu do toho slovního boje.“ (286c-d)

Na základě datování, které navrhuji, se Sokratova slova „nedávno jsem v jakýchsi řečech (en logois tisi) jedny věci haněl jako ošklivé a jiné věci vychvaloval jako krásné (kala)“ vztahují k Sokratovým řečem o lásce ve Faidru. Uštěpačnou otázkou ‚kohosi‘, kdo tu bere v potaz Sokratovo hanění některých věcí jako ošklivých jiných jako krásných v jeho nedávných řečech, Platon naráží na kritiku, které se Faidru od soudobých čtenářů dostalo. Novoplatonik Hermeias ve svém komentáři uvádí, že Faidros byl kritizován za prvé za to, že v něm Platon „nepatřičně (ou deontȏs) proti erótu (kat‘ erȏtos) a pro eróta (kai huper erȏta) udělal řeč (pepoiȇsthai auton ton logon) jako mladíček (hȏsper meirakion) horlivě argumentující (philotimoumenon) pro to i ono (eis hekateron), dále pak (epeita), že psát (to antigraphein) proti Lysiově řeči (tȏi Lusiou logȏi) a přít se (kai hamillasthai) se zdá být věcí nějakého pomlouvačného mladíka, který má zálibu v pření (baskanou tinos kai philoneikou neou eoiken einai).“ (In Platonis Phaedrum Scholia, ed. Couvreur, Paříž 1901, str. 9). Platon se tu s takovýmito kritickými hlasy vyrovnává tím, že Hippiovou chválou jeho vlastní řeči připomíná Faidrovu chválu Lysiovy řeči ve Faidru, pak na scénu uvede ‚kohosi‘, kdo Sokratovu ‚chválu a hanu‘ v ‚jakýchsi jeho řečech‘ zproblematizuje jako nepatřičnou, neví-li Sokrates, co skutečné krásno samo jest. Před kritikou Hippiova sebejistého vědění, která je daleko ostřejší než ta, které vystavil Lysiovu řeč ve Faidru, Sokrates Hippiu chrání uvedením na scénu onoho ‚kohosi‘. Sokrates totiž bude Hippiovy odpovědi na otázky onoho nejmenovaného ‚kohosi‘ přednášet jako odpovědi své, a ten ‚kdosi‘ tak bude v dalším průběhu dialogu nevybíravě kritizovat Sokrata, kdykoli mu přednese Hippiovy odpovědi na otázky soustředěné na otázku základní: co je Krásno samo.

Sokrates pokračuje: „Nyní tedy, jak pravím, přicházíš právě vhod (eis kalon) a pouč mě dostatečně, co je krásno samo (auto to kalon), a pokus se mi to v odpovědi říci co nejpřesněji, abych nebyl podruhé usvědčen z nevědomosti a zase neutržil posměch. Vždyť ty to přece víš určitě a je to asi jen malá vědomost mezi těmi mnohými, které ty máš.“ – Hippias: „Ovšem že malá, při Diovi, Sokrate, abych tak řekl nicotná.“ – Sokrates: „Snadno to tedy pochopím a nikdo mě již neusvědčí z nevědomosti.“ – Hippias: „Jistě nikdo; vždyť jinak by byla má věc chatrná a neodbornická.“ (286d-e) Svého kritika Sokrates do dalšího rozhovoru přivádí obezřetně. Táže se, zda Hippiovi nebude vadit, když bude na jeho odpovědi vznášet námitky napodobuje svého kritika, protože tak se na něho nejlépe připraví. Hippias: „Nuže dělej si námitky. A věru, jak jsem právě řekl, ta otázka není veliká, a já bych tě naučil odpovědět na mnohem těžší otázky, než je tato, takže by tě nikdo na světě nemohl vyvracet.“ (287a-b)

***

Ve Faidru dal Platon Sokratovi do úst svůj důkaz nesmrtelnosti duše založený na definování duše jako jsoucna, které pohybuje samo sebe a je zdrojem veškerého pohybu v kosmu. Tím překročil Sokratovo nevědění, kterému dal v úvodu dialogu zaznít. Proti tomu, že Platon ve Faidru Sokratovi tuto svou teorii připsal, měl Sokrates námitky, jak lze vidět v Charmidu, kde Platon dal průchod Sokratovu nevědění, co se týká jsoucna hýbajícího sebe sama. Další teorie, kterou Platon ve Faidru Sokratovými ústy přednesl, je teorie Idejí, kterou duši člověka nově zasvěceného a nezkaženého zprostředkuje pozemská krása. Jak se Sokrates vyrovnával s touto teorií tváří v tvář svému nevědění, o tom podává svědectví rozmluva, která se v Hippiu Větším rozvine mezi Hippiou, který je přesvědčen, že o krásnu ví vše, Sokratem a Sokratovým nejmenovaným kritikem, který se na konec ukáže být Sokratovým alter ego. Hippiads Větší tak tematicky bezprostředně navazuje na Charmides, což odpovídá tomu, jak ve Faidru nazření krásna samého a s ním spojených skutečných jsoucen navazuje na definici duše a důkaz její nesmrtelnosti.

An interview

Let me invite you to the interview Ian Willoughby made with me for Radio Prague. The interview is in two parts:

http://www.radio.cz/en/section/one-on-one/julius-tomin-pt-1-i-wouldnt-swop-my-year-in-hawaii-for-my-15-months-in-jail

http://www.radio.cz/en/section/one-on-one/julius-tomin-pt-2-the-police-made-it-absolutely-clear-i-was-untouchable

3 Platon – k zamyšlení pro každého: ‚zaříkání‘ v Charmidu

V Platonově Charmidu hraje důležitou úlohu pojem ‚zaříkání‘. Mladičkého Charmida po ránu bolí hlava a jeho bratranec a poručník Kritias mu představuje Sokrata jako lékaře, který má na to lék. Když se Charmides Sokrata otáže, zda lék má, Sokrates odpoví, že je to jisté lupení, ale že „k tomu léku patří jakési zaříkání (epȏidȇ); jestliže někdo to zaříkání pronáší a zároveň užívá toho léku, že ten lék nadobro uzdravuje, ale bez toho zaříkání že to lupení není nic platno“ (155e). Tu se zdá, že český pojem ‚zaříkání‘ plně odpovídá řeckému epȏidȇ, při bližším pohledu se však i zde mezi oběma pojmy ukáže podstatný rozdíl. Zaříkáním se pokoušíme neduh odstranit, kdežto prostřednictvím epȏidȇ se pokoušíme uzdravit; předpona ‚za‘ tu má funkci zabraňující, kdežto řecká předpona ‚epi‘ má funkci přivádějící, přinášející. Když pak Sokrates vysvětluje, co Thrácký lékař, který mu lék dal, měl na mysli, když o epȏidȇ mluvil, tu se ukazuje pojem ‚zaříkání‘, jehož Novotný ve svém překladu užívá, jako zcela nevyhovující: „Z duše, pravil, vycházejí všechny věci i zlé i dobré pro tělo i celého člověka a odtamtud přitékají, jako přitékají z hlavy k očím; proto tedy že je třeba onen zdroj nejprve a nejvíce ošetřovati, má-li být i hlava i ostatní tělo v dobrém stavu. Řekl pak, že se duše ošetřuje jakýmisi zaříkáními, a ta zaříkání (tas epȏidas tautas) že jsou krásné řeči (tous logous einai tous kalous); z takových řečí (ek tȏn toioutȏn logȏn) že vzniká v duši rozumnost (en tais psuchais sȏphrosunȇn engignesthai), a když ta vznikne a je tam, že již je snadné opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu … Jen ať tě nikdo nepřemluví, abys tímto lékem léčil jeho hlavu, jestliže nejprve neodevzdá svou duši, aby byla od tebe ošetřena tím zaříkáním.“ (156e-157b)

Mezi pasáží, v níž je pojem epȏidȇ uveden, a tímto dodatečným vysvětlením dochází k podstatnému posunu. Zaříkání (epȏidȇ) v té první pasáži figuruje tak, jak mnozí lékaři té doby různých epȏid užívali, když léky pacientům podávali. Dodatečné vysvětlení však přenáší celou věc do zcela nové polohy. Tu jde o to epȏidami do duše vnést rozumnost (sȏphrosunȇn), v duši ji nechat vzniknout (engignesthai). V Charmidu nám Platon o epȏidách neřekne explicitně nic víc, než že to jsou krásné řeči, z nichž vzniká v duši rozumnost. Jakmile si však uvědomíme, že napsal Charmides krátce poté, co napsal Faidros, tu nalezneme celou řadu náznaků, jimiž poukazuje na Sokratem pronesené dvě řeči o lásce ve Faidru, zejména na řeč druhou, jako vzor epȏid, které má na mysli. Když čtenář v Charmidu četl, že epȏidai jsou krásné řeči, tu si nemůže nevzpomenout, že Faidros charakterizoval obě Sokratovy řeči o lásce jako krásné; když Sokrates přednesl řeč druhou, Faidros řekl: „Nad tvou řečí však jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější, než tu první“ (157c).

Sokrates v Charmidu vykládá, jak Charmides vešel do palaistry (svého druhu tělocvičny, kde se mladíci a jejich obdivovatelé scházeli): „On přišel a posadil se mezi mne a Kritiu … a on se mi podíval nevýslovným způsobem do očí a udělal pohyb, jako by se mne chtěl tázat … tehdy jsem, můj drahý (ȏ gennada), uviděl pod šatem jeho tělo a hořel jsem a již jsem nebyl při sobě (kai ouket‘ en emautou ȇn).“ (155c-d, překlad pasáží z Faidru a Charmidu F. Novotný) Ve Faidru v Palinodii opěvující šílenost pravé lásky Sokrates užívá výrazu „jsou vzrušeny a již nejsou své“ (kai ouket‘ heautȏn gignontai, 250a) když mluví o duších, kterým jejich paměť při zahlédnutí pozemské krásy umožňuje rozpomenout se na „skutečnost krásy“ – tedy Ideu krásy – kterou „uvidí stojící s uměřeností/rozumností (meta sȏphrosunȇs) na posvátném podstavci“ (254b), jak tyto nahlížely před svým pádem a svou první inkarnací. V Palinodii ve Faidru je to toto spojení Ideje krásy s Ideou rozumnosti/uměřenosti, co dá filozofovi sílu udržet svůj vztah ke krásnému hochovi v mezích čisté duchovní lásky. V Charmidu se Sokrates vzpamatuje a opět ‚stane sám sebou‘ tím, že obrátí pozornost k sȏphrosunȇ (k  rozumnosti/uměřenosti). Novotného překlad sȏphrosunȇ ve Faidru jako ‚uměřenost‘, v Charmidu jako ‚rozumnost‘ českému čtenáři zabraňuje vidět, že tu Charmides poukazuje k Faidru. S tím souvisí sama volba termínu epȏidȇ, který jako takový poukazuje na druhou řeč o lásce, kterou Sokrates přináší jakožto Palinódii (Palinȏidia).

V Charmidu Sokrates vykládá celou historii svého setkání s Charmidem svému příteli, kterého nejmenuje. Přicházeje k momentu, kdy ho pohled na Charmidovo tělo vzrušil, takže „již nebyl při sobě“, tu svého přítele oslovuje ȏ gennada. Novotný zde toto oslovení překládá slovy „můj drahý“, což zakrývá vztah tohoto místa k Faidru, kde Sokratovo gennadas kai praios to ȇthos překládá slovy ‚člověk šlechetné a mírné povahy“ (243c). Bod, ve kterém Sokrates ve Faidru tohoto výrazu užívá, vrhá světlo na Platonovo pojetí lásky. Se zrakem obráceným k Palinodii, v níž bude opěvovat pravou lásku, Sokrates se tu odvrací jak od Lysiovy řeči přečtené Faidrem, která horovala pro sex prostý lásky, tak i od své řeči, v níž lásku popsal jako nemoc duše zaměřené na sexuální gratifikaci milovníka, nemoc poškozující duši, tělo, i majetek: „Neboť kdyby nás náhodou slyšel člověk šlechetné a mírné povahy (gennadas to ȇthos), který miluje nebo někdy dříve miloval druhého s takovou povahou … nemyslíš, že by se domníval, že slyší lidi … kteří neviděli žádné ušlechtilé lásky?“ (243c) Tu stojí za zmínku, že Platon užil tohoto dórského termínu pouze na těchto dvou místech, tedy ve Faidru 243c3 a Charmidu 155d3. To spojuji s datováním obou těchto dialogů – Faidros v posledních měsících Peloponéské války, Charmides v prvním období vlády Třiceti, po totální porážce Athén Spartou a jejími spojenci – kdy Platonova mysl nutně zalétala ke Spartě. Ve Faidru si to spojuji se Sokratovým odvolání na výrok nejmenovaného Lakóna (Sparťana) – „že ani není ani nikdy později nebude pravého umění řeči bez styku s pravdou“ (260e). Že Sokrates poukazoval na spartskou morálku jako na vzor hodný následování lze najít doklad jak v Aristofanovi – viz Oblaka, kde na Sokratově mapě je Sparta ‚příliš blízko‘ Athénám (214-217), jakož i Ptáky, kde posel z Athén vykládá, že před založením města v oblacích, všichni byli posedlí touhou imitovat Sparťany (Lakóny - elakȏnomanoun, 1281), imitovat Sokrata (esȏkratoun, 1282) – tak především v Platonově Kritónu, kde personifikované Zákony Athén dosvědčují, že o Lakedaimónu (o Spartě) Sokrates při každé příležitosti tvrdil, že mají dobré zřízení (52e).

***

Jak jsem výše uvedl, to jediné, co Sokrates v Charmidu o epódě/epódách řekne, je, „že jsou to krásné řeči; z takových řečí že vzniká v duši rozumnost“. Podstatně víc se o epódách dovíme z Xenofontových Vzpomínek na Sokrata v Sokratově rozhovoru s Kritobúlem o přátelství (II.vi.). Protože termín ‚zaříkání‘ by tu byl zcela nevyhovující, užívám termín epóda, který zní dobře česky, a jeho spojení s ódou není nikterak zavádějící. V Sokratově rozhovoru s Kritobúlem jde o ‚v próze přednášenou píseň, pomocí níž si lze získat přítele‘, v Sokratově rozhovoru s Kritiou a Charmidem pak jde o ‚v próze přednášenou píseň, pomocí níž lze v duši nechat vzniknout rozumnosti/uměřenosti‘.

Podívejme se na užití epódy v Sokratově rozhovoru s Kritobúlem. Když se spolu dohodnou o tom, jaké vlastnosti by měl mít ten, koho za přítele mít je žádoucí, Kritobúlos se táže, jakým způsobem si je třeba takového člověka přítelem udělat. Sokrates odpovídá, že lidé mluví o jakýchsi epódách, které ti, kdo jich jsou znalí, prozpěvují (epaidontes) těm, koho za přítele mít chtějí, a též o nápojích lásky (philtron, Liddle&Scott: love-charm, whether a potion or any other means), kterých užívají ti, kdo jich jsou znalí, aby byli milováni těmi, kým milováni být chtějí. Kritobúlos se táže, z jakého zdroje (pothen – ‚odkud‘) je možné se takovým epódám a ‚nápojům lásky‘ naučit. Sokrates začíná svůj výklad tím, že poukáže na Homérovu Odyseu: „Slyšels co u Homéra Sirény prozpěvovaly Odyseovi; začíná to takhle nějak: „Nuže pojď sem, slovutný Odyseji, pýcho Achajů“ (Odysea XII. 184). Kritobúlos se táže, zda myslí tu epódu, kterou Sirény prozpěvovali i jiným, aby je okouzlily a nedovolily jim odejít. Tu Sokrates odpoví, že ne, že tak prozpěvovaly pouze těm, kdo toužili po slávě, kterou člověk získává svou zdatností/ctností (ep‘ aretȇi). Sokrates tak zcela po svém interpretuje danou pasáž z Homéra, aby tím uvedl svůj pojem epódy, kde jde o to, k člověku, kterého chceme za přítele mít, promlouvat tak, bychom apelovali na jeho nejlepší stránky. Když se ho Kritobúlos táže, zda zná i jiné epódy, Sokrates odpoví: „Ne, ale slyšel jsem, že Perikles znal mnohé epódy, jež prozpěvuje obci přiměl ji, aby ho měla v lásce.“ Tu se Kritobúlos zeptá, jak si lásku obce získal Themistokles. Sokrates: „Ne tím, že by obci prozpěvoval, ale tím, že ji něčím dobrým ověnčil.“ (E. C. Marchant k tomu poznamenává „i.e. not by his words, but by protecting Athens with ships and fortifications“ ‚tj. ne slovy, nýbrž tím, že Athény obrnil loděmi a ochrannými zdmi‘) – Kritobúlos: „Zdá se mi, že chceš říci, že chceme-li mít někoho dobrého za přítele, my sami musíme být dobrými jak slovem (příklad: Perikleovy epódy) tak i skutkem (příklad: Themistoklovo philtron (‚nápoj lásky‘), jeho přispění obci skutkem). (II.vi.10/14)

Jak z dalšího rozhovoru vyplývá, Sokrates velice dobře ví, jakých slov užít, aby si za přítele získal toho, koho přítelem sám chce mít, a jakých tedy užít, aby i Kritobúlovi pomohl získat vhodné přátele. Sokrates k nim bude promlouvat o tom, jak Kritobúlos touží po tom, aby si získal vskutku dobrého člověka za přítele, a jak dobré vlastnosti sám Kritobúlos má, jak prospěšným přítelem svým přátelům být. Této pomoci se však podujme až tehdy, když se Kritobúlos skutečně stane takovým, jakým by chtěl, aby ho Sokrates představil, těm, o jejichž přátelství stojí: „Nejkratší a nejspolehlivější cesta k tomu, aby ses zdál dobrým být v tom, v čem se dobrým chceš zdát, je snažit se v tom dobrým být (II.vi.39).“ – Celý Sokratův rozhovor s Kritobúlem lze vidět jako epódu, kterou se snažil vzbudit v jeho duši úsilí o to, být dobrým člověkem.

***

Zavedením termínu epóda se lze vyhnout úskalím spojeným s termínem ‚zaříkání‘, má to však jiná úskalí. Termín epȏidȇ je totiž spojený se slovesným tvarem epaidein, tak jako je pojem ‚zaříkání‘ spojený se slovesem ‚zaříkat‘, ‚zaříkávat‘. Nejlepší by asi bylo uchýlit se ke slovu ‚prozpěv‘ spojeným se slovesem ‚prozpěvovat‘ a při tom zdůraznit, že podstatnou charakteristikou takovéhoto prozpěvu, odpovídajícímu řeckému epȏidȇ, je jeho síla duši člověka okouzlit. Sokrates si velice dobře uvědomoval, že jak slovo, tak i čin, může duši mocně ovlivnit, zasáhnout, a to jak v dobrém, tak i zlém. K pojmu epȏidȇ a philtron se tu pojí pojem psuchagȏgia, pomocí něhož Sokrates ve Faidru definuje rétoriku, a které tu Novotný případně vysvětluje jako ‚kouzelnické vodění duší skrze řeči‘ (261a). Že jde o termín Sokratův, o tom svědčí Aristofanovi Ptáci (1555).

***

Když tedy Platon v Charmidu nechává Sokrata poukazovat na své dvě řeči o lásce ve Faidru termínem epóda, užívá termínu, kterého Sokrates v tom smyslu sám užíval. Vidět ty dvě řeči jako epódy, které do duše mají vnést touhu po skutečné lásce, s tím Sokrates problém neměl. Charmides však ukazuje, že Sokrates měl vážný problém s tím, že ho Platon v Palinodii nechal s jistotou definovat duši jako jsoucno samo sebe pohybující, které jako takové je nevzniklé, nesmrtelné, věčné. V odpověď na Sokratův nesouhlas Platon dal v Charmidu naplno zaznít Sokratově pochybnosti o tom, zda takové jsoucno je možné, nicméně však dialog zakončil s tím, že Sokratovo nevědění odmítl vzít jako věc, s níž je třeba se spokojit, a Sokrates své nevědění postavil do cesty jeho pozitivnímu působení na druhé, v daném případě na Charmida, prostě ho odmítl. Sokrates v dialogu nakonec na Charmidovo naléhání přistoupil na to, že svými epódami jeho duši bude vzdělávat a vést k rozumnosti.